Thứ Năm, 3 tháng 2, 2011

HEIDEGGER VÀ KHÚC NGOẶT THÔNG DIỄN (1)

David Couzens Hoy
Như Huy dịch



Martin Heidegger

Những thập kỷ cuối của thế kỷ này được đánh dấu bởi một cuộc khảo sát liên ngành [interdisciplinary] và đa cấp độ nhắm vào lý thuyết thông diễn và các hậu quả về mặt thực hành của nó. Để nói về một cuộc cách mạng trong lịch sử tư tưởng thì có lẽ là hơi to tát, song một cách đích xác, đã có thể gọi cái trào lưu chung này là “khúc ngoặt thông diễn”. Khúc ngoặt này thể hiện qua vô số hình thức, bao gồm các nghiên cứu văn hóa hậu cấu trúc, nghiên cứu văn chương giải kết cấu, nhân học và khoa học xã hội có tính diễn giải, cũng như các nghiên cứu luật pháp có tính phê phán. Đương nhiên, các khúc ngoặt cụ thể xẩy ra trong mỗi lãnh vực nói trên chính là sự phản ứng lại với các phương cách thực hành khuôn phép khoa học trước đó, thuộc mỗi lãnh vực ấy. Song, ở mỗi trường hợp, việc nhấn mạnh vào diễn giải đều thường được sử dụng như thể thuốc giải [antidote] cho các quan niệm kiểu khách quan chủ nghĩa nơi các phương pháp thuộc khuôn phép khoa học trước đó. Tuy nhiên, thật khó tưởng tượng về sự xuất hiện của bất kỳ khúc ngoặt cụ thể nào nếu trước thời điểm của những sự xuất hiện ấy, cũng trong cùng thế kỷ này, không có một cuộc đổi thay quan trọng do triết học của Martin Heidegger, trong cuốn Tồn tại và Thời gian [Being and Time] của ông, in năm 1927, – mang lại. Khúc ngoặt thông diễn của Heidegger xẩy ra hiển ngôn trong phần 31 và 32 của cuốn sách nói trên, ở đó, Heidegger coi sự hiểu [understanding] có tính diễn giải là mẫu trung tâm của sự hiện sinh của con người (hay còn gọi là Dasein)(1).

Vào năm 1927, bản thân Heidegger không thể hình dung được các tác động đa dạng mà lý thuyết của ông sẽ gây ra trên nền tư tưởng sau này, và trong phần kết bài tiểu luận này tôi sẽ tường thuật ảnh hưởng của ông lên các dòng triết học giải kết cấu và thông diễn xuất hiện ở nửa sau thể kỷ 20. Song vào thời gian đó, Heidegger cũng đã coi nghiên cứu của ông về sự hiểu như một cuộc công phá cách mạng nhắm vào mối quan tâm chủ đạo của triết học truyền thống nơi vấn đề nhận thức hay nơi mối quan hệ lưỡng phân giữa chủ thể tính và khách thể tính. Để tường giải cuộc công phá này, tôi sẽ bắt đầu bằng việc xem xét cẩn thận các chi tiết trong nghiên cứu của Heidegger về sự hiểu và diễn giải ở cuốn Tồn tại và Thời gian, đặt để chất liệu này trên hậu cảnh của thông diễn học truyền thống cũng như của triết học Kant và Descartes.

KHÚC NGOẶT SIÊU THÔNG DIỄN TRONG SỰ TỰ KHÁI NIỆM HÓA CỦA TRIẾT HỌC.

Hans-Georg Gadamer, qua cuốn Chân Lý và Phương pháp (Truth and Method) của mình đã là triết gia đầu tiên phát triển nghiên cứu về diễn giải của Heidegger thành môn thông diễn học tổng quát -, định nghĩa thông diễn học như thể sự dấn thân triết học với câu hỏi cốt tử, đó là: làm thế nào có thể có được sự hiểu? (2) Lối lập vấn này cũng giúp đặc tính hóa một cách đủ trực diện về ngành triết học thông diễn mà bản thân Gadamer cung hiến cho nền tư tưởng của thế kỷ 20. Tuy nhiên, trước thời Heidegger, hay với bất kỳ ai chưa từng đọc qua Heidegger, câu hỏi cốt tử trên của Gadamer lại có vẻ lạc đề [misleading], bởi qua đó, thông diễn học dường như có vẻ chỉ là một nhánh của triết học, tức nhánh phân tích về hiện tượng hiểu, đối lập với các tác vụ khác của con người như: nhận thức hay ngôn ngữ. Các triết gia thông diễn trước thời Heidegger đã thực sự nghĩ về sự hiểu theo hướng này, và bởi vậy họ phân biệt các khuôn khép khoa học giúp thụ đắc nhận thức một cách khách quan, như trong khoa học tự nhiên chẳng hạn, khỏi các khuôn phép khoa học không thể đưa ra sự tường giải kiểu quy luật [lawlike], mà thay vào đó, chỉ mang tới các diễn giải, như trong các ngành khoa học nhân văn (hay Geisteswissenschaften: Các Khoa Học Tinh Thần [tiếng Đức]) chẳng hạn.

Sở dĩ có sự phân loại như thế là bởi lý do rằng; các khuôn phép khoa học theo kiểu khoa học nhân văn như lịch sử, luật, các nghiên cứu văn hóa và văn chương (và có lẽ ngay chính triết hoc) hiếm khi, hay không bao giờ đưa ra được các tường giải cạnh tranh nổi với các quy luật nhân quả thuộc khoa học tự nhiên, và như vậy, các khuôn phép thuộc khoa học nhân văn có vẻ chỉ là những họ hàng nghèo trong họ tộc của sự nhận thức. Một phương cách dùng để bảo vệ cho các Geisteswissenshaften sẽ là việc đòi hỏi một địa vị tách bạch cho chúng và coi chúng như các ví dụ cho một thao tác nhận thức [cognitive] kiểu khác với tên gọi là: sự hiểu. Mặt yếu của sự chuyển vị này, đi suốt dọc con đường của thông diễn học truyền thống từ Friedrich Schleiermacher (1768-1834) tới Wilhelm Dilthey (1833-1911), nằm ở chỗ; dường như nó để mặc sự hiểu trong vai trò một tiểu loài [subspecies] yếu ớt và phái sinh của nhận thức.

Bộ phận trung tâm nơi di sản của Heidegger có nguồn mạch từ quan niệm hoàn toàn khác của ông về thông diễn học. Phân tích của Heidegger về Dasein trong vai trò là tồn-tại-trong-thế-giới [being-in-the-world] (3)đã thay đổi cách hiểu của chúng ta về sự hiểu, từ việc coi nó là một hiện tượng phái sinh thành ra một đặc trưng trung tâm, một viên đá đỉnh vòm nơi kinh nghiệm con người. Như Gadamer đã lưu ý,” các phân tích về khía cạnh thời gian mà Heidegger dành cho Dasein, tôi nghĩ, đã trình bày một cách thuyết phục rằng: sự hiểu không chỉ là một trong những hành vi khả hữu của chủ thể, mà tự thân nó, còn là một mẫu tồn tại của Dasein…và do đó bao quát toàn thể kinh nghiệm của Dasein về thế giới” (4) Khi sự hiểu trở nên hiện tượng trung tâm cho triết học, thông diễn học sẽ không còn bị quan niệm chỉ như một nhánh phái sinh của triết học nữa, mà thay vào đó, bản thân triết học sẽ có tính thông diễn, hay ít nhất, giờ đây, người ta có thể nói về một tiếp cận mang tính thông diễn rõ rệt đối với triết học, đối lập với kiểu tiếp cận truyền thống, đi từ Descartes, Kant, tới Husserl, tức kiểu tiếp cận quan niệm con người như một ‘chủ thể”, hay kẻ nhận thức đứng tách biệt khỏi thế giới và hành vi thực hành [của nó-ND] ở trong thế giới.

Bởi lẽ đó, sự triệt để nơi khúc ngoặt thông diễn của Heidegger so với triết học trước đây nằm ở chỗ; nó từ khước mô hình chủ thể theo kiểu truyền thống: một kẻ nhận thức đứng cao hơn những gì sẽ được nhận thức, tức thế giới khách quan. Khúc ngoặt thông diễn học của ông cho thấy hai điều, một là: vốn từ vựng về tâm thức thuộc mô hình chủ thể-đối tượng không phải là mốc xuất phát duy nhất của triết học, và hai là: vốn từ vựng này phải được sinh ra từ một mốc xuất phát có tính cơ sở hơn, đó là từ sự hiểu, tức từ chính ngay nơi mà Dasein và thế giới gặp nhau. Heidegger coi mối quan hệ giữa Dasein và thế giới như thể một vòng tuần hoàn [circle], và bởi vậy, ông đã mở rộng vòng tuần hoàn thông diễn kiểu truyền thống giữa văn bản và sự đọc văn bản ấy tới một cấp độ nguyên bản [primordial] nhất của sự hiện sinh thuộc con người. Dưới góc độ truyền thống, hình hệ cho vòng tuần hoàn thông diễn chính là việc đọc một văn bản, tức hành vi mà [kẻ đọc-ND] sẽ không thể diễn giải được các bộ phận nếu thiếu đi sự hiểu về toàn thể, song cùng lúc, cũng không thể nắm bắt được toàn thể, nếu không có một sự hiểu vào các bộ phận. Như tôi sẽ tường giải, trong quan niệm sâu xa hơn về vòng tuần hoàn thông diễn như một đặc trưng của sự hiện sinh thuộc con người nói chung, mối liên hệ giữa nhận thức và sự hiểu không đối kháng, cũng không bất cần, mà là một mối liên hệ trong đó tác vụ được quy định của việc đạt tới nhận thức chỉ là một tiểu loài của hiện tượng hiểu có tính tổng quát hơn của con người.

Heidegger bắt đầu công cuộc triệt để hóa khúc ngoặt thông diễn của ông trong phần 31 của Tồn tại và Thời Gian nhờ vào việc phân biệt quan niệm về sự hiểu của mình khỏi một quan niệm khác về việc một triết gia làm thế nào có thể có mối quan tâm tới việc phân tích về sự hiểu:” ‘Sự hiểu’, theo nghĩa một kiểu nhận thức khả hữu trong số các kiểu nhận thức khác (được phân biệt khỏi, ví dụ như, “sự tường giải”), cũng như sự tường giải vậy, phải được Diễn Giải như một mẫu hiện sinh được phái sinh [existential derivative] từ sự hiểu sơ cấp [primary understanding], tức một trong những cấu tố của “Tồn tại”[Being] (5) nơi cái “tại-thế” [‘there’] nói chung (Tồn tại và Thời gian, 182). Từ góc độ truyền thống, thông diễn học tiền Heidegger phân biệt sự hiểu và diễn giải thuộc khoa học nhân văn khỏi các tường giải theo kiểu quy luật của khoa học tự nhiên, và bởi vậy nó đặt bản thân vào một vị trí yếu kém khi cái siêu truy vấn [metaquestion] xuất hiện: Bản thân triết học thông diễn sẽ đòi hỏi vai trò thế nào cho sự nhận thức? Phải chăng chính triết học thông diễn là một chân tường giải [right explanation], hay nó chỉ là một diễn giải khả hữu [trong số các diễn giải khác-ND] mà thôi? Rõ ràng là thông diễn học tự mình không đưa ra được các tường giải nhân quả, và nếu thế, sự xuất hiện của nó, trong trường hợp tốt nhất, chỉ là một diễn giải khả hữu, chứ không thể là sự tường giải khẳng quyết sinh ra từ sự khảo cứu và cuộc hiện sinh của con người. Thông diễn học truyền thống, và đặc biệt là thông diễn học của Dilthey, do đó bị đe dọa bởi thuyết tương đối, đặc biệt là về chính vai trò triết học của bản thân nó.

Heidegger cũng sẽ cho rằng: Tồn tại và Thời gian chính là một diễn giải. Song bởi sở hữu một quan niệm sâu xa hơn về việc thế nào là sự hiểu, ông cũng sẽ có một quan niệm khác về diễn giải, và một nghiên cứu khác về việc làm thế nào sự diễn giải sinh ra từ sự hiểu. Ông hiểu sự hiểu không đơn giản chỉ là một hình thức nhận thức trong số các hình thức khác, mà là khả năng cơ sở nhất giúp chúng ta sống và hòa hợp thành thạo cùng thế giới xung quanh. Đương nhiên, khả năng này cũng còn phải lưu tâm tới việc là: những phương cách qua đó đặc tính của thế giới tỏ lộ ra luôn thay đổi miên viễn, và chính sự thay đổi miên viễn này sẽ đòi hỏi chúng ta phải kiến tạo nên các diễn giải cụ thể. Khi các dự phóng và nhu cầu của chúng ta thay đổi, sự diễn giải của chúng ta sẽ thay đổi theo. Ví dụ, đôi khi, ta phải diễn giải bản thân trong vai trò là sinh viên, đôi khi như thành viên gia đình, đôi khi như kẻ tiêu thụ hàng hóa, và có lẽ, đôi khi như triết gia. Tuy nhiên Heidegger gợi ý rằng, tất cả các diễn giải này đều tiền giả định một sự hiểu cơ sở ( ban đầu) về thế giới, tức điều gì luôn cắt ngang qua các diễn giải ấy. Sự chuyển đổi của chúng ta từ diễn giải này tới diễn giải khác vào khoảnh khắc thích hợp chính là dấu hiệu của việc chúng ta thực sự hiểu [understand] thế giới. Như thế, một sự thay đổi trong diễn giải không nhất thiết là dấu hiệu của sự hiểu sai, bởi trong những trường hợp này, các sự thay đổi trong diễn giải cho thấy rằng chúng ta có thể hòa hợp với vô số đòi hỏi mà thế giới đặt cho chúng ta.

Heidegger mô tả “sự hiểu cơ sở” là điều cắt ngang qua vô số phương cách hiện sinh (trong) cũng như qua vô số sự diễn giải (về) thế giới. Vậy vai trò nào dành cho tác vụ triết học của sự tường thuật? Sự tường thuật triết học tự thân đã là một sự diễn giải, song nó nằm trên một mặt bằng [plane] khác với những diễn giải tuôn chảy thuần nhiên từ các ứng xử thường nhật của chúng ta khi chúng ta hòa hợp cùng thế giới. Bởi vậy, Heidegger phân biệt giữa Auslegung và Interpretierung. Auslegung, được dịch một cách thông thường sang tiếng Anh là “intepretation” (sự diễn giải), với mẫu tự “i” viết thường-, tham chiếu tới các hiện tượng thường nhật thể hiện nơi các kỹ năng thông thường như đóng đinh, đánh máy, hay lái xe. Intepretierung, được dịch sang tiếng Anh là: “Intepretation” (Sự Diễn Giải), với mẫu tự “I’ viết hoa, tham chiếu tới sự nối khớp và lý thuyết hóa có tính đề hóa và diễn ngôn. Bản thân Interpretierung được coi là một hình thức phái sinh của Auslegung, song Heidegger rõ ràng không có ý coi nhẹ Interpretierung chút nào, bởi đây chính là những gì mà Tồn tại và Thời gian thể hiện ra. Một Interpretierung là một cuộc xem xét kỹ lưỡng mang tính phản tư về các hiện tượng, như khi nó được tiến hành trong triết học và ngữ văn học. Và như thế, Heidegger đã đòi hỏi rằng, chính vai trò của sự Interpretierung triết học chứ không phải “sự nhận thức” hay “tường giải”-, mới là một tường thuật về công việc của ông.

Trong khi các diễn giải thông thường ít nhiều đều có tính tự động, Diễn Giải triết học về những diễn giải thông thường này lại có tính phản tư trong hai cảm thức. Ở cảm thức thứ nhất, nó phải nối khớp hay đề hóa một cách hiển ngôn những gì đang tiếp diễn một cách trực tiếp và ít hiển ngôn hơn trong cuộc chìm nhập thường nhật. Ở cảm thức thứ hai, một cách lo-gic, tự nó phải là một tuyên ngôn trong các tuyên ngôn khác về sự hiểu cơ sở. Nó sẽ không là một tái hiện về điều gì đó có trật tự khác với nó, mà luôn cùng kiểu dạng với chính những gì nó nắm bắt. “Diễn Giải” triết học có thể trở nên “đồng dạng” với các hành vi thuộc hiện tượng học nơi các diễn giải thông thường về thế giới bởi bản thân nó chính là một hình thức của hiện tượng tương tự, dù là một hình thức hiển ngôn và nối khớp hơn. Như thế, Diễn Giải triết học không hề có tính võ đoán, và như thế, sẽ không bị đe dọa bởi vấn đề thuyết tương đối, bởi nó chính là một trường hợp của sự hiểu cơ sở. Diễn Giải triết học có lẽ được tinh lọc, hay có lẽ được thay thế bằng các tái miêu tả đến sau về việc triết học nên là gì, song nếu ta đồng ý rằng có hiện diện một sự hiểu cơ sở về thế giới, việc nối khớp triết học cho sự hiểu ấy sẽ gắn kết tới độ trở nên các tuyên ngôn có tính hiện tượng học về sự hiểu, tức điều bao hàm cả bản thân triết học.

Vậy có cách nào “thẩm xét”[test] được Diễn Giải triết học của Heidegger không? Một Diễn Giải như thế sẽ không đơn thuần nhắm tới việc làm rõ các cách dùng thông thường những thuật ngữ như:” hiểu”, “ tường giải”, và”nhận thức”, mà sẽ “tái diễn giải” hay “tái sắp xếp trật tự” [reordering] chúng. Sự tái sắp xếp trật tự này chính là tác vụ tiếp sau của Heidegger khi ông lý luận rằng có điều gì đó phái sinh từ điều gì khác. Nếu Heidegger có thể biện giải thành công rằng nhận thức có tính tường giải là một trường hợp phái sinh của sự hiểu, ông sẽ ở trong vị trí triết học vững vàng hơn môn thông diễn học truyền thống, tức nơi mà sự hiểu chỉ đơn giản là một mẫu nhận thức khác. “Các sự hiểu phái sinh” của Heidegger nhắc nhớ tới “diễn dịch pháp siêu nghiệm” của Kant trong Phê Phán Lý Tính Thuần túy (the Critique of Pure Reason), mà ở đó, Kant đòi hỏi chứng minh và biện hộ cho giả định rằng kinh nghiệm của chúng ta không đơn giản là chủ quan hay khách quan. Heidegger coi phần 31 trong cuốn sách của mình như một nỗ lực thâm sâu hơn Kant khi ở đó ông tường giải về những gì Kant vẫn chưa tường giải (Tồn tại và Thời gian 184). Một siêu vấn đề-do chính sự phê phán yêu cầu phải đặt ra cho nỗ lực của Kant: muốn tường giải khả thể của nhận thức khoa học về giới tự nhiên-, chính là câu hỏi về vai trò của nhận thức tổng hợp tiên nghiệm(6). Có nghĩa là, Kant luôn bị buộc tội về việc cố gắng đưa ra các tường giải triết học về tường giải khoa học song lại không phản tư đầy đủ về việc, phải chăng nhận thức triết học được đề xuất trong cuốn Phê phán thứ nhất có các điều kiện tương tự với nhận thức khoa học.

Heidegger có thể thoát khỏi vấn đề này nhờ vào việc nhất quán xác nhận rằng Tồn tại và Thời Gian là Diễn Giải. Sự Diễn Giải này không giải hóa các thao tác có tính suy luận như tường giải, suy xét thấu đáo [deliberating], phản tư, và sự chủ động ra quyết định, nhưng đặt để chúng nơi phạm vi của một nghiên cứu tổng quát hơn về việc làm thế nào chúng thích nghi được bên nhau trong một sự hiểu cơ sở, tức điều cũng bao hàm cả các tương tác thường nhật của chúng ta trong và cùng với thế giới. Nghiên cứu của Heidegger kể một câu chuyện về việc làm thế nào mà sự tường giải có tính nhận thức [cognitive] luôn tồn tại cố hữu trong một văn cảnh của tính khả niệm, tức điều gì được phóng chiếu vào sự hiểu. Do đó, nghiên cứu của Heidegger đã được minh giải chính xác rằng; nó không phải là một biện luận siêu nghiệm có tính khẳng quyết, và độc lập, mà là một Diễn Giải, có nghĩa là, một sự tái sắp xếp trật tự đáng tin cậy và thấu đáo theo kiểu suy lý về các điều kiện cần có để có thể lý giải được các sự vật của thế giới, khi các hữu thể như chúng ta cũng là bộ phận của thế giới ấy. Sự hiểu thuộc về các điều kiện này và là sự phóng chiếu một văn cảnh hay mẫu có tính bao gộp [inclusive] của tính khả niệm thành một hậu cảnh để trên đó các ví dụ cụ thể của giác quan có thể xuất hiện thành công.

Nói tóm lại, trái với cả Kant lẫn thông diễn học truyền thống, Heidegger tìm cách cho chúng ta thấy rằng, chúng ta không cần coi “nhận thức” là cơ sở, và nhìn nhận “sự hiểu” và “diễn giải” là phái sinh, mà có thể đảo chiều sự phái sinh này [thành cơ sở-ND]. Song thậm chí cả khi sự đảo chiều này có thành công đi nữa, một vấn đề xa hơn sẽ khởi lên vào lúc kết quả đó nói với chúng ta một cách đơn giản rằng mỗi hướng phái sinh đều có giá trị hiệu lực ngang nhau. Toàn bộ chiến thuật tái sắp xếp trật tự hay phái sinh sẽ bị tan rã nếu tất cả các phái sinh đều có chỉ một kết luận, và thuyết tương đối sẽ đe dọa quay trở lại một lần nữa.

Song Heidegger lại nghĩ rằng, bởi triết học truyền thống đã từng phải đối mặt với những khó khăn của các thế mâu thuẫn không thể giải quyết hay các thế lưỡng phân không thể bắc cầu, sự tái sắp xếp trật tự của ông sẽ thu được tính khả tín lớn lao hơn-tới một cấp độ mà nó có thể vượt thắng những khó khăn đó. Cũng bằng cách đó, Heidegger có thể thuyết phục rằng, bởi xuất phát từ hiện tượng có tính cơ sở hơn của sự hiểu, ông có thể tạo ra sự hiểu tốt hơn so với câu hỏi truyền thống rằng: làm thế nào có thể có được nhận thức thực sự? Triết học truyền thống từ Descartes tới Kant muốn đem lại không chỉ một định nghĩa về nhận thức (ví dụ, nó là sự tái hiện tương ứng về thế giới thực), mà còn một nghiên cứu về việc kẻ nhận thức liên hệ ra sao với điều được nhận thức. Chiến thuật của Heidegger lại khác với chiến thuật của Descartes. Trong khi Descartes khởi đầu bằng việc giả định một sự đứt liên kết nền tảng về mặt bản thể học (ví dụ, giữa bản thể tâm thức và bản thể vật lý) và rồi truy tìm các ví dụ của sự liên kết không thể nghi ngờ về mặt hiện tượng học (ví dụ: nhận thức về sự hiện hữu của một chủ thể tư duy)-, thì chiến thuật của Heidegger là coi Dasein như thể đã ở trong thế giới, tức ông gợi ý rằng điều cần được tường giải không phải là sự liên kết, giờ đây, trong vai trò một nền tảng sẵn có, mà chính là sự đứt liên kết. Các ví dụ của sự đứt liên kết xảy ra tường minh và liên tiếp, như lúc con người ta phạm sai lầm, không chỉ về mặt nhận thức [cognitive], mà cả thực hành nữa.

Chiến thuật kiểu Descartes sẽ đối mặt với sự khó khăn khi nó thất bại trong việc tường giải (ví dụ, trong mắt những kẻ hoài nghi) về sự liên kết. Trong khi ấy, chiến thuật của Heidegger cho thấy rằng nó sẽ không đối mặt với các vấn đề tương tự khi cố gắng tường giải việc, làm thế nào các sự đứt liên kết tường minh có thể xuất hiện, như trong sự gãy vỡ của một cái-để-sử-dụng ( ready-at-hand) và qua đó chuyển hóa thành ra một đối tượng hay một bộ phận vô giá trị, tức cái-có-đó (present-at-hand) (7) Phần quan trọng nơi nghiên cứu của Heidegger về sự liên kết của Dasein và thế giới chính là phần viết về sự hiểu như thể sự phóng chiếu của các khả thể, và giờ đây, tôi sẽ tập trung lý giải việc các chi tiết của phần này đã đóng góp như thế nào cho khúc ngoặt ngôn ngữ

HIỂU, PHÓNG CHIẾU, VÀ KHẢ THỂ

Nếu bản thân triết học là một mẫu diễn giải, một câu hỏi sẽ xuất hiện: Làm thế nào có thể coi một Diễn Giải như vậy là tốt hơn những Diễn Giải khác? Phải chăng vì nó”chân xác”? thế các Diễn Giải khác không thể “chân xác” sao?

Để làm rõ các câu hỏi này, Heidegger đã phân biệt hai cách hiểu về sự chân xác. Thứ nhất là cảm thức triết học thông thường về sự chân xác, nơi một xác tín [assertion] giúp phanh phui [uncover] hay khám phá [discover] một số thực kiện về thế giới. Heidegger thường xuyên mô tả rằng sự chân xác theo cảm thức này là để áp dụng cho các sự vật không có đặc tính của Dasein (Tồn tại và Thời Gian 118), và với chúng, ông dùng thuật ngữ Entdeckteit (discoverness:sự khám phá). Tương phản với thuật ngữ “khám phá”, thuật ngữ Erschlossenheit (disclosedness: sự bị phơi bày) gợi ý việc văn cảnh tổng thể được mở ra nhờ vào sự hiểu. Sự hiểu bởi vậy không chỉ bao hàm việc đưa ra xác tín về thế giới, mà còn là sự nắm bắt trọn vẹn mẫu tồn-tại-trong-thế-giới. Nếu không có sự hiểu nắm bắt về thế-giới-tự-thân [the world as such], sẽ là bất khả cho việc khám phá các đặc tính cụ thể của thế giới. Tuy nhiên, sự hiểu không chỉ nắm bắt về thế giới, mà còn về phương cách Dasein tồn tại trong thế giới. Như thế, một sự hiểu về thế giới cũng luôn là sự hiểu mình

Song, sẽ là lạc hướng khi nói về sự tự hiểu mình, nếu qua đó, ta hàm ý tới một cái ngã kiểu Kant hay Descartes, tức cái ngã đứng lùi xa khỏi thế giới khách quan như thể thuộc về một thế giới chủ quan khác biệt. Thay vào đó, Heidegger nói rằng sự phơi bày cùng lúc bao gồm cả thế giới lẫn Dasein. Sự hiểu của Dasein về thế giới do đó không tách khỏi sự hiểu của nó về bản thân, mà đồng thời còn chính là một diễn giải về bản thân. Vì thế, sự tự-diễn giải này không khám phá những thực kiện về các tính chất của một bản thể tâm thức hay một cái ngã thuộc noumena
[xuất tượng-ND], mà phơi bày việc làm thế nào Dasein đã và đang ứng xử với câu hỏi hay “chủ đề” [‘issue’] của cuộc hiện sinh của chính nó. Ví dụ, một sinh viên ngành vật lý học không đơn giản học một số thực kiện về thế giới vật lý, mà là học để làm sao thực hành vật lý học. Vì lý do này, gã sinh viên đó sẽ trở nên một nhà vật lý học, ít ra là ở một cấp độ nào đó. Mô tả chính xác nhất về vai trò sinh viên không phải ở việc hắn ta tìm kiếm các khả năng bẩm sinh trong bản thân, cũng không phải ở việc hắn ta thụ đắc một khối lượng lớn các thực kiện về thế giới. Thay vào đó, theo nghiên cứu của Heidegger, là một sinh viên có nghĩa là học để biết làm thế nào ứng xử trong thế giới theo một phương cách đích xác nào đó, ví dụ, như một vật lý gia hay một triết gia, tức những phương cách mà ở đó, việc ta là ai và việc ta làm gì là không thể phân ly.

Bởi vậy, sự hiểu bao gồm nhiều hơn việc khám phá các thực kiện [facts] nơi các đặc tính cụ thể của thế giới. Hiểu, nhìn một cách nguyên bản hơn, chính là sự phơi bày những gì Heidegger gọi là các khả thể. Heidegger gợi ý rằng sự phơi bầy các khả thể không thể được phái sinh từ sự khám phá các đặc tính có tính thực kiện. Sự Diễn Giải triết học của ông cố gắng cho biết rằng cả khám phá và phơi bày đều cần thiết cho hành vi của con người, song nếu chỉ tập trung vào sự khám phá các thực kiện (ví dụ: là điều mà các triết gia duy nghiệm sẽ làm) chiều kích của sự phơi bày sẽ bị che khuất, trong khi đó, nếu chiều kích của sự phơi bầy được nhận diện, thì cả sự khám phá và phơi bày đều có thể được biện minh, bởi sự phơi bày sẽ làm cho hiện tượng khám phá trở nên khả niệm. Sự khám phá có tính nguyên tử luận và xa cách về hết thực kiện này đến thực kiện khác sẽ không sinh ra được sự hiểu về một thế giới có ý nghĩa và khả niệm, mà chỉ là một sự hiểu về một tập hợp của các mảnh lẻ. Một diễn giải, nhìn một cách chính xác, không phải là một tập hợp hỗn độn của các thực kiện mà là một nghiên cứu về việc làm thế nào các thực kiện ấy có thể khả hữu

Với Heidegger, bởi sự hiểu là về các mối liên hệ và tình huống trong hiện thực, khả thể không đơn giản là khả thể lo-gic. Khả thể cũng không hàm nghĩa là chưa-thực-hữu [not-yet-actual], bởi bản thân Dasein đang là một phương cách hiện sinh và hiểu có thực. Dasein hiện hữu trong chính sự lựa chọn các khả thể “xác quyết” và cụ thể (Tồn tại và Thời gian, 183), tức hành vi không hề mang tính võ đoán. Dasein thấy bản thân sở hữu các khả thể này. Ta có thể bắt đầu nhận ra những gì Heidegger muốn nói ở đây nhờ vào ví dụ của tôi về việc một sinh viên là gì. Heidegger không mô tả tiến trình của việc tường minh lập kế hoạch để trở nên một vật lý gia hay một triết gia, và các khả thể không phải là các tư tưởng trừu tượng của một sinh viên về việc là một nhà vật lý hay một triết gia phải như thế nào. Các khả thể chỉ được nhận diện trong hành vi cụ thể của việc thực hành vật lý học hay triết học, và chính chúng sẽ giới hạn phạm vi cho những gì là phải lẽ mà các hành vi ấy có thể làm hay thử làm. Những gì là phải lẽ cần được thực hiện trong một tình huống cụ thể thì đã được lột trần ra trước đó trong một sự hiểu thuần phác [genuine understanding] về những khả thể cụ thể. Dasein có lẽ không nhận biết [aware] tường minh về các khả thể mà nó từng bỏ qua, hay thậm chí các khả thể đang đặc tính hóa nó. Dasein cũng có thể lầm lẫn về các khả thể của nó, ví dụ, qua việc cố gắng thực hiện các khả thể ấy một cách nghiêm cẩn đến mức coi chúng như thể các tất yếu chứ không phải các khả thể, và vì thế, hiểu lầm về bản thân, qua đó đứt liên kết với một sự hiểu sơ cấp hơn về bản thân (Tồn tại và Thời gian 183).

Sự hiểu của Dasein về bản thân như là khả thể, và “nhận thức” của nó về các khả thể trong phạm vi khả năng của nó, do đó, là một vấn đề thuộc cấp độ. “Nhận thức”này thường thiên về sự “biết-qua-thực-hành” [know-how] ngầm ẩn hơn là về sự “biết-qua-lý-thuyết” [knowing-that] tường minh, và nó thiên về một sự nắm bắt tình huống tại thế [worldly situation] hơn là một sự nội chiếu phản tư. Trong chừng mực Dasein nhận biết bản thân đã bị ném vào [thrown] (8)vào một tình huống không phải do nó tạo nên, “ở mọi trường hợp, nó đều lạc lối và thất bại khi nhận diện bản thân” (Tồn tại và Thời gian 184). Do đó, Dasein không “nhận biết” về bản thân ngay từ đầu, song nếu nó muốn phục sinh hay “tìm lại bản thân”, nó phải tiến tới việc hiểu những gì nó có thể làm, tức những điều có sẵn trong khả thể của nó nơi một tình huống tại thế cụ thể.

Do đó, sự hiểu bao gồm các khả thể, và các khả thể này không đơn giản là các hiện tượng bên trong hay có tính chủ quan, mà luôn gắn chặt với các tình huống tại thế. Heidegger muốn tách biệt khỏi ý tưởng truyền thống rằng các khả thể này nên được coi là các chọn lựa tự do một cách ngẫu hứng, và ông bác bỏ “quyền tự do bất cần” [liberty of indifference](9) [quyền tự do lựa chọn theo kiểu thế nào cũng được-ND] (Tồn tại và Thời gian 183). Như thế, ông từ chối việc biến “hành vi chọn lựa” thành điểm xuất phát cho phân tích của ông về sự hiểu cơ sở, để thay vào đó, khởi đi từ những gì ông gọi là ‘hành vi phóng chiếu” [‘projecting’]. Sự phóng chiếu bao hàm một sự hiểu về điều gì là quan trọng [what matters], và luôn có hai khía cạnh chi phối việc điều gì là quan trọng. Trước hết, phải có một văn cảnh của ý nghĩa [significance], của các nghĩa [meanings], tức những gì thực sự khả hữu trong “thế giới hiện tại”. Thứ đến, điều gì là quan trọng hay tạo được sự chú ý thì chỉ quan trọng hay tạo được sự chú ý đối với các hữu thể quan tâm tới chúng mà thôi, và qua đây, Heidegger đã gợi ý rằng tồn tại của chính Dasein cũng được phóng chiếu như thể sự-nhắm -đạt-mục-đích [tiếng Đức: Das Worumwillen, tiếng Anh: for-the-sake-of-which] – vào bất kỳ điều gì ( nó thấy là) quan trọng hay tạo được sự chú ý ( của nó) .

Sự phóng chiếu không đơn giản là việc suy lý từ một danh sách các lựa chọn khả hữu cụ thể, hay từ sự cân nhắc thiệt hơn trong mỗi lựa chọn. Việc lên danh sách các ”thực kiện” về bản thân ta và tình huống của ta sẽ trở nên một tiến trình bất tận, và thậm chí có lẽ là không thể tưởng tượng nổi việc ai đó có thể phân biệt được tất cả những gì họ có thể biết về tất cả mọi điều. Hơn nữa, “các thực kiện” về con người đều luôn-đã-có-sẵn nghĩa và có tính diễn giải.

Do đó, Heidegger rút ra sự phân biệt giữa “tính thực hữu” [factuality] và “tính thực kiện” [facility]. Tính thực hữu liên quan tới các sự vật không thuộc con người, tức các thực kiện biệt lập mà ta có thể lập danh sách về chúng. Tuy nhiên, sự cố gắng lập một danh sách như thế cho mọi ví dụ cụ thể của Dasein luôn chứng tỏ là không thích hợp cho việc đặc tính hóa bản thân Dasein, và bởi vậy, Dasein luôn là điều gì đó “nhiều hơn” bản thân (thực hữu của) nó. Song một hướng trung tâm trong nghiên cứu của Heidegger về sự hiểu là việc tìm cách cho thấy sự tồn tại sẵn của Dasein trong thế giới, có nghĩa là ông cho rằng Dasein không phải là một tinh thần vô sở trụ [free-floating spirit] siêu vượt lên tình huống vật chất của nó. Như một phóng chiếu (bắt nguồn từ động từ tiếng Đức “Entwurf”: “ném, quăng”)(10), Dasein thấy mình “bị ném vào” vào một thế giới, và thấy mình như thể đã bị phóng chiếu hay “ném vào” một tình huống với các khả thể cụ thể. Các khả thể cụ thể (hay xác định, tiếng Đức: bestimmte) này khác với các khả thể lo-gic thuần túy ở chỗ chúng đồng hành với các giới hạn cụ thể. Như thế, ở đây, Heidegger đã nói về các giới hạn cụ thể này như thể “tính thực kiện” của Dasein, phân biệt với kiểu thực kiện [fact] khác mà ông gọi là “tính thực hữu”.

Giờ đây, có lẽ thật khó để kể hay tường giải cho bản thân hoặc cho người khác việc: chính xác là vì sao mà điều gì đó lại quan trọng hay lại tạo nên sự chú ý. Do đó Heidegger muốn phân biệt khái niệm của ông về sự hiểu có tính phóng chiếu không chỉ là điều khác với sự lựa chọn ngẫu hứng, mà còn khác với những sự chủ động ra quyết định cẩn trọng, sự lập kế hoạch có ý thức, hay sự cân nhắc các khả năng khác nhau. Ông từ khước cho rằng sự phóng chiếu bao hàm việc tạo ra các kế hoạch tường minh hay việc nắm bắt các khả thể của nó “một cách có hệ thống” theo kiểu các nội dung tường minh trong tâm thức. Phải chăng việc lập kế hoạch tường minh hay sự cân nhắc các khả năng khác nhau và sự chủ động ra quyết định một cách có ý thức không bao giờ có mặt trong tác vụ thuộc con người? Trong cuốn Tồn tại và Hư vô (Being and Nothingness) Jean Paul Sactre còn đi tới quan điểm cực đoan là sự phản tư trong ý thức ( hay sự suy xét kỹ lưỡng) chỉ tác động rất ít tới các chọn lựa trong thực tế, và rằng thật ra ta chỉ tự đánh lừa bản thân khi dựa vào sự phản tư như thế để trì hoãn nhu cầu hành động tất định. Như Sactre nói, “sự chủ động suy xét kỹ lưỡng luôn chỉ là một lừa dối,” tức điều gì chỉ làm trì hoãn một lựa chọn tất yếu và đã xong; như thế, sự chủ động ra quyết định một cách có ý thức luôn là điều gì đến quá muộn, và “les jeux sont faits” (xúc xắc đã gieo)(10) [mọi việc đã xong-ND]

Heidegger không đưa ra sự khẳng quyết cực đoan như thế, chính xác là bởi ông có một Diễn Giải khác về sự hiểu. Sự hiểu bao gồm một dự phóng toàn thể về một văn cảnh mà trong đó các khả thể cụ thể lần đầu tiên được trở nên khả niệm. Rất nhiều những gì chúng ta hiểu, do đó, về đại thể vẫn không tường minh. Tuy nhiên, khi Heidegger nói rằng sự hiểu không nắm bắt các khả thể của nó “như các đề tài” thì không phải ông đang bác bỏ rằng sự hiểu, nhìn từ mọi cấp độ, là không hề có tính đề tài. Không giống Sactre, ông không nhất thiết xác nhận rằng hành vi đề hóa [thematizing] ( hành vi suy xét cẩn trọng và hành vi quyết định) luôn chỉ là một cách trì hoãn nhu cầu đưa ra hành động và do đó, có tính vô hiệu. Thay vào đó, quan điểm của ông là các thao tác phản tư hơn như tường giải, suy xét thấu đáo, hay chủ động ra quyết định sẽ chỉ khả hữu được nhờ sự can thiệp [superverning] vào hậu cảnh [background] rộng lớn hơn của các đặc tính không bao giờ có thể được đề hóa tường minh, song lại là bộ phận của sự hiểu và do đó của các khả thể cụ thể.

Trái với sự khẳng quyết của Sactre rằng, “Xúc xắc đã gieo”, lý lẽ của Heidegger được xây dựng từ một khẳng quyết khác,” Trở nên chính mình” [become what you are] (Tồn tại và Thời gian 186). Khẩu hiện này có một truyền thống từ thượng cổ, tận tới thời Hy lạp, song cũng là đặc tính nổi tiếng trong triết học của Nietzsche. Mệnh lệnh rằng ta nên trở thành ta dường như mâu thuẫn, bởi có lẽ người ta chỉ có thể trở nên những gì họ không (chưa) là mà thôi, và một hữu thể đã là bản thân thậm chí còn không thể trở nên những gì không là nó. Giải pháp của Heidegger là việc cho rằng sự mâu thuẫn đó thật ra chỉ xảy ra cho những hữu thể không có đặc tính của Dasein. Song ông cũng xác nhận rằng, Dasein không chỉ có thể trở nên chính nó, mà cũng có thể thất bại trong việc trở nên chính nó. Bởi vậy, sự phân biệt Tính thực kiện-Tính thực hữu sẽ giải thích việc: làm thế nào khẩu hiệu “Trở nên chính mình” lại tỏ ra chính là một mệnh lệnh có nghĩa. Dasein không phải tính thực hữu của nó, và như thế, nó không phải là nó một cách thực hữu. Tuy nhiên, bởi Dasein là sự hiểu, và hiểu bao gồm sự phóng chiếu vào một “thế giới đang hiện hữu” cụ thể, thế nên Dasein là những gì nó là một cách thực kiện. Song bởi sự phóng chiếu cũng bao gồm các khả thể cụ thể, Dasein có thể trở nên là nó nhờ vào việc trở nên những khả thể của nó. Tuy nhiên, ở đây thực sự cũng có hiện diện một khả năng khác, đó là: bởi Dasein cũng có thể thất bại hoàn toàn trong việc đối mặt với các khả thể này, do đó, nó có thể trở nên đứt liên kết với bản thân khi sa ngã vào sự tùy thuộc của bản thân vào mọi khả thể mà nó đã từng-là hoặc có thể trở nên.

*Nguồn: the Cambridge Companion to Heidegger, Charles B. Guignon biên tập, Cambridge University Press xuất bản năm 1993, từ tr.170 tới tr. 194

CƯỚC CHÚ:

Những cước chú của người dịch sẽ có dấu hiệu [ND], còn những cước chú trong nguyên bản sẽ có dâu hiệu[TG] nằm ở cuối mỗi cước chú.

(1) Dasein: đây là một thuật ngữ vô cùng quan trọng do Heidegger tái sử dụng và cấp nghĩa mới. Sự quan trọng của nó có thể được chứng tỏ qua ví dụ: Trong từ điển Heidegger[blackwell philosopher dictionaries, published 1999, Michael Inwood] dầy 149 trang, nó xuất hiện 483 lần (có mặt trong toàn bộ các mục từ). Tuy nhiên, Dasein cũng là một thuật ngữ được Heidegger dùng trong một phạm vi hàm chỉ rất rộng, và bởi thế, khó có thể định vị một cách hiểu duy nhất cho nó. Dasein là một thuật ngữ được ghép từ hai thành tố tiếng Đức: Da ( tiếng Anh: There) và Sein (Tiếng Anh: Being) [tiếng Đức: Dasein, tiếng Anh: Being-there]. Trong tiếng Đức, như Mark Twain từng có lần nhận xét, chữ “Da” dường như là một chữ có thể hàm chỉ tới tất cả mọi thứ. Nó vừa có nghĩa “ở đây”, vừa có nghĩa “ở đó”, vừa có nghĩa “ và thế rồi” [then], hay “ từ khi ” [since], v.v. Khi được ghép với Sein, nó trở thành Dasein (danh từ giống trung: das Dasein), có nghĩa là: “ở đây [to be here], hiện diện, có mặt [present], sẵn sàng [available], hiện hữu([to exist]”. Vào thế kỷ 17, Dasein được sử dụng theo nghĩa “sự hiện diện, có mặt” (the presence). Vào thế kỷ thứ 18, các triết gia sử dụng nó như một sự thay thế cho thuật ngữ Latin: Existenz (sự hiện hữu/sinh), còn các thi sỹ sử dụng nó theo nghĩa “cuộc sống”. Một cách thông tục, nó thường được hiểu là sự tồn tại [being] hay đời sống của con người. Heidegger sử dụng Dasein theo cách hiểu sau:


Trong cuốn Tồn tại và Thời gian, ông dùng nó để a/ hàm chỉ tới sự tồn tại của con người và b/ tới thực thể, hay con người sở hữu sự tồn tại đó. Dasein ở đây được Heidegger phục sinh ý nghĩa “tại –thế” (Da/There), có nghĩa nó luôn ở trong thế giới, và tự soi sáng bản thân cùng thế giới. (cái Ở-Đó [Da/There], là một không gian được Dasein mở ra và soi sáng: Dasein không phải là một nơi chốn này…đối lập với nơi chốn khác:Da-sein không phải là ở-đây, chứ không phải ở-đó, cũng không phải là ở-đây, hoặc ở-đó, mà là một khả thể, điều kiện cho sự tồn tại theo hướng này hay theo hướng khác (XVII, 136). Trong mọi trường hợp, Dasein đều có liên quan đến Tôi […] ( trong các hệ ngôn ngữ châu Âu) người ta luôn phải sử dụng đại từ nhân xưng đi kèm với nó, ví dụ: I am, you are…(Tồn tại và Thời gian, tr.42). Như Kant từng nói, mọi người đều tự tìm kiếm chính mình […], mục đích của mình. Chính cuộc tìm kiếm bản thân này thiết tạo nên Tự -Ngã-tự-thân ( the self-as-such) (XXVII, 324; cf. BT, 84, 147). Ý nghĩa của thế giới được thiết lập bởi nhu cầu và mục đích của Dasein. Sau này Dasein không còn hàm chỉ tới con người nữa. Dasein giờ đây không phải là con người, mà là mối quan hệ với sự tồn tại, tức điều con người đạt được hay đánh mất[ND]

(2)Hans-Georg Gadamer, Truth and Method [ Chân lý và Phương pháp], in lần thứ 2, dịch và biên tập.Joel Weinsheimer và Donald G. Marshall ( New york: Crossroad, 1989), tr.xxx[TG]

(3) Being-in-the-world là sự thay thế của Heidegger cho các thuật ngữ như chủ thể [subject], đối tượng [object], ý thức, thế giới (là những thuật ngữ thuộc siêu hình học cổ điển). Với ông, sự chia rẽ chủ thể/đối tượng trong truyền thống phương Tây, và thậm chí trong ngôn ngữ của chúng ta, phải bị vượt qua, như từng được chỉ ra trong các cấu trúc cội rễ của khái niệm ý hướng tính [intentionality] của Husserl và Bretano, ví dụ: mọi ý thức đều là ý thức về điều gì đó, không có một ý thức tách biệt theo kiểu đối tượng vô trùng để nghiên cứu. Và bởi lẽ đó, cũng không thể có các đối tượng tách rời khỏi một ý thức đang quan sát hay liên đới với nó. Ở cấp độ cơ sở của Being-in-the-world, Heidegger lưu ý rằng luôn có một tâm trạng, một tâm trạng “tấn công chúng ta” khi chúng ta liên đới một cách hết mình vào thế giới. Một tâm trạng không đến từ “ngoài” hay từ “trong”, mà khởi lên từ chính sự tồn-tại-trong-thế-giới của chúng ta. Ta có thể từ khước một tâm trạng, song, chỉ là để đến với một tâm trạng khác, và đây là bộ phận của tính-thực-kiện [facticity] của chúng ta. Chỉ với một tâm trạng cụ thể chúng ta mới có thể gặp gỡ các sự vật trong thế giới. Dasein (một thuật ngữ tương tự của being-in-the-world) đi vào thế giới nhờ việc hòa hợp “tâm trạng” hay não trạng với thế giới. Ở đây tôi tạm dịch being-in-the-world là tồn-tại-trong-thế-giới.[ND]

(4) Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, sđd [TG]

(5) Trong tiếng Hy lạp, hiện tại phân từ của einei [tồn tại] (tiếng Anh là to be) là on). Đây là danh ngữ thuộc giống trung số ít. Khi được kết hợp với mạo từ xác định, nó sẽ chuyển thành (to) on (số nhiều của (to) on là (ta) onta). (to) on, dịch sang tiếng Anh là the being (tiếng Đức: sein), tức thực thể [entity]. (To) on hay (ta) onta chính là đối tượng của bản(hữu) thể học [ontology] truyền thống ( trước thế kỷ thứ 16, được gọi chung là Siêu hình học [Metaphysics]). Tuy nhiên ở đây, quan niệm về being [hữu thể, tồn tại, thể tính] như một đề tài nghiên cứu của Heidegger là rất khác so quan niệm của bản thể học truyền thống (do cả trình độ hạn chế của bản thân lẫn khuôn khổ có hạn của bài dịch, tôi chỉ chỉ xin đề cập về vấn đề này một cách vắn tắt). Với Plato, người coi tất cả cái gì tồn tại [(to) on], đều tồn tại theo một cách, và chỉ khác nhau về cấp độ. Cấp độ tồn tại cao nhất (ontos on [tồn tại đích thực]) theo Plato, chính là Eidos (ý niệm, tức mô thức thuộc tình thần). Theo Plato, chỉ những gì ontos on mới được nghiên cứu, còn những gì có đó, hiện sinh đó, chỉ thuộc thế giới tư kiến (doxa) của chúng ta thì tuyệt nhiên không được đưa vào kính ngắm của triết học. Aristotle, học trò của Plato, nhìn chung, cũng đồng ý như vậy khi cho rằng, đối tượng của Siêu hình học chính là cái tồn tại cao nhất, song, ông khác thầy mình ở chỗ, vẫn cho thế giới tư kiến tham dự vào phòng thí nghiệm Siêu hình học của mình. Tuy nhiên, thế giới tư kiến, của những hiện sinh có đó, với Aristotle, chỉ xuất hiện trong vai trò là là chất liệu kinh nghiệm thuộc tư kiến, để từ đó truy ngược lên cái tồn tại cao nhất. Nói khác đi, với Aristotle, nhà duy nghiệm đầu tiên, thế giới hiện sinh (existential), có đó, bất biến phù du sớm nở tối tàn dựa trên tư kiến của con người chính là nấc thang đầu tiên để chủ thể nhờ đó tìm tới cái ousia [hằng cửu]. Trái hẳn lại, với Heidegger, Being (luôn được ông viết hoa mẫu tự B, hoặc viết là Beying), không phải là điều gì đó như thể một đối tượng nghiên cứu xa cách, độc lập, theo kiểu một sự vật trong phòng thí nghiệm Siêu hình học cổ truyền – bị tách rời khỏi mối liên quan với lịch sử và chủ thể cũng như khỏi các đặc tính thường nhật của đời sống. Being của Heidegger là một Being có tính bao gộp rất rộng, bao quát cả sự hiện sinh thông thường (existence) (that-being), vẻ dạng ngẫu nhiên bề ngoài (so-being), lẫn cả yếu tính của sự vật ( what-being). Trong cái Being đó của Heiddeger, thậm chí còn hiện diện cả Dasein (Being-there|Hữu-thể- tại-thế), theo nghĩa, vừa là chủ thể – kẻ nghiên cứu về being, vừa là thực thể hay con người, vật hay kẻ sở hữu being, vừa là being của con người (being of human) vừa thuộc loài người (human beings). Trước đây, theo một số cách dịch, Being của Heiddeger thường được dịch là Thể tính (Phạm Công Thiện), Tính Thể (Trần Xuân Kiêm), Tinh Thể Tồn Lưu (hay Lưu tồn) [Bùi Giáng], Hữu thể (Trần Công tiến), v.v, và v.v. Tuy nhiên, theo gợi ý của học giả Bùi Văn Nam Sơn, các cách dịch này, dù khác nhau, song dường như đều có hàm nghĩa hàm chỉ vào “một” đặc tính của Being, hoặc là yếu tính, hoặc là hiện sinh tính. Nói khác đi, các cách dịch này dường như bắt nguồn từ quan điểm cổ truyền coi Being là being thông thường, một thực thể bị tách rời khỏi lịch sử và mối liên quan với chủ thể, là đối tượng của theoria. Tuy nhiên, chúng ta đã biết rằng Being của Heidegger có tính bao gộp hàm chứa cả lịch sử lẫn mối liên quan với chủ thể – là kẻ nghiên cứu being, cả yếu tính của sự vật lẫn yếu tính sự vật nói chung ( trừu tượng), cả dạng vẻ bên ngoài của sự vật, cả sự hiện sinh (existence) của sự vật. Như vậy Being ở đây vừa là đối tượng nghiên cứu, vừa là điều kiện khả thể cho nghiên cứu, vừa là chủ thể nghiên cứu. Chính vì các lẽ này, học giả Bùi văn Nam Sơn đã đề nghị và gợi ý cho chúng tôi tạm dịch Being của Heidegger, là Tồn tại (hay Cái-Là)– tức một thuật ngữ hàm chỉ một khái niệm bao gộp, trung tính. Vẫn biết rằng không thể có một thuật-ngữ-dịch nào là hoàn hảo, và vì thế, chúng sẽ luôn để ngỏ cho mọi cách dịch khác hợp lý hơn đến sau. Tuy nhiên, trong trường hợp cụ thể này của việc dịch Being là Tồn tại, lý do của nó là, chí ít, việc dịch ấy cũng có ích ở chỗ tránh cho khái niệm Being của Heidegger rơi vào cách hiểu như một thực thể nghiên cứu đơn lập, tách rời khỏi nơi chốn và lịch sử – chính là điều mà bản thân ông phê phán [ND]

(6) Synthetic a priori knowledge: nhận thức tổng hợp tiên nghiệm, tức nhận thức đến từ phán đoán tổng hợp tiên nghiệm. Theo Kant, phán đoán tổng hợp tiên nghiệm là phán đoán cùng lúc vừa có tính mở rộng nhận thức, vừa có tính tất yếu [phân tích], vừa có tính duy nghiệm, vừa độc lập hoàn toàn với kinh nghiệm [tất yếu] [ND]

(7) cái-để-sử-dụng [Anh: ready-to-hand, Đức: Zuhanden] và cái-có-đó [Anh: present-at-hand, Đức:vorhanden] được sử dụng để mô tả các định niệm (attitudes) hướng về mọi sự vật trong thế giới. Khi đối diện với cái-có-đó, là khi người ta sở hữu một định niệm theo kiểu một khoa học gia hay một lý thuyết gia, của một sự đơn thuần quan sát hay theo dõi sự vật nào đó. Khi coi một thực thể nào đó như là cái-có-đó, người quan sát chỉ quan tâm tới các thực kiện trần trụi của một sự vật hay một khái niệm, bởi họ chỉ ở đó để lý thuyết hóa sự vật mà thôi. Cách nhìn thờ ơ này có lẽ là cách nhìn mà kẻ quan sát chiếu vào dasein, vào lịch sử và tính sử dụng của nó. Định niệm này thường xuyên được mô tả là hiện hữu trong không gian trung tính hoàn toàn vắng bóng bất kỳ tâm trạng hay chủ thể tính cụ thể nào. Cái-có-đó không phải là cách mọi sự vật trong thế giới luôn rơi vào, và tình thế này chỉ xẩy ra như một mẫu thứ cấp và thiểu trừ, y như trường hợp một cái búa gẫy cán, không còn sử dụng được, nằm chỏng chơ trần trụi, chỉ có-đó mà thôi. Khi một vật bị phát hiện rơi vào tình trạng có-đó, nó bị loại khỏi bất kỳ hệ thống các công cụ sử dụng nào, song ngay lập tức, nó cũng mất ngay đi mẫu tồn tại có-đó này, để trở nên điều gì đó cần được phục hồi hay thay thế.
Tuy nhiên, trong hầu hết trường hợp, chúng ta tham dự vào thế giới theo một cách thông tục và liên đới hơn nhiều. Chúng ta thường thực hiện điều gì đó để đạt được điều gì đó. Ví dụ, với một cái búa: Nó có tính để-sử-dụng; chúng ta sử dụng nó mà không cần lý thuyết hóa lôi thôi. Thật ra, nếu chúng ta định coi nó như thể cái-có-đó, và định tìm cách lý thuyết hóa nó, chúng ta sẽ dễ dàng phạm sai lầm. Chỉ khí nó gẫy vỡ hay có điều gì hỏng hóc chúng ta mới có thể nhìn nhận cái búa đó như là cái-có-đó, và chỉ nằm chỏng chơ ở đó mà thôi. Song, thậm chí cả khi ấy đi nữa, nó cũng không phải là cái-có-đó hoàn toàn, bởi cũng ngay khi ấy, nó cho thấy bản thân như điều gì cần phục hồi hay sắp xếp lại, và bởi vậy, là bộ phận trong tổng thể các sự can dự của chúng ta. Một điều quan trọng cần lưu ý ở đây, tình trạng có-đó chỉ có thể có được nếu trước đó chúng ta có một định niệm về các sự vật có thể sử dụng cho mục đích của chúng ta. Theo cảm thức này, cái-để-sử-dụng có tính nguyên mộc hơn khi so sánh với tính nguyên mộc của cái-có-đó[ND]

(8) Cùng với hiện sinh (existence) [một phương cách tồn tại của Dasein]và sa ngã (falling) [sự chìm nhòa vào cái tồn tại-chung-với-tha-nhân (being-with-one-another) của Dasein], Tính bị-ném-vào (thrownness) cũng là một đặc trưng của Dasein. Dasein bị ném vào cái tại thế (Da/there) của nó (Tồn Tại và Thời Gian 135). Trong một lá thư gửi Goethe, Schiller từng viết một đoạn có thể nói lên rất rõ mối liên hệ giữa hiện sinh và tính bị-ném-vào,” Giả dụ anh sinh ra là người Đức, giả dụ tinh thần Hy Lạp của anh bị ném vào vào thế giới miền Bắc này, anh sẽ có hai lựa chọn. Một là trở nên một nghệ sỹ của miền Bắc, hai là tác tạo tinh thần Hy Lạp nguyên thủy bên trong anh qua một tiến trình trí tuệ. Mọi Dasein đều sở hữu tính bị-ném-vào, chứ không chỉ riêng kẻ lạc thời [misfit]. Throwness là một thuật ngữ tiếng Anh để dịch thuật ngữ tiếng Đức Geworrfenheit. Đây là thuật ngữ do Heidegger chế ra. Nguyên gốc của thuật ngữ này bắt nguồn từ động từ tiếng Đức werfen (tiếng Anh là throw), có nghĩa là “ném, quăng”. Quá khứ phân từ của động từ này là geworfen (bị ném, bị quăng) [tiếng Anh: thrown]. Heidegger đã danh hóa quá khứ phân từ của động từ werfen: geworfen, thành ra: Geworfenheit [tiếng Anh: thrownness], và biến nó thành thuật ngữ trong hệ thống triết học của riêng ông[ND]

(9)Quyền tự do bất cần: Theo Heidegger, con người là tự do về mặt bản chất. Song tự do không phải là tính chất [Eigenschaft, ‘chất lượng’] của họ, trái lại, con người là đặc tính [Eigentum, tài sản]của tự do. Ông phân biệt bẩy dị bản của tự do: 1/ khả năng tự tạo ra thay đổi, 2/ không bị ràng buộc bởi điều gì, tự do không thực hiện điều gì, 3/ gắn bó với điều gì, tự do thực hiện điều gì, 4/ thống trị nhục dục ( tự do ngụy giả), 5/ tự xác quyết từ quy luật nơi yếu tính của bản thân (chân tự do), 6/ năng lực thực hiện điều ác và điều thiện, và 7/ sự tự do bất cần[ND]

(10)Jean Paul Sactre, Being and Nothingness [Tồn tại và Hư vô], Hazel E. Barnes dịch (New York: Whasington press, 1956), tr. 581[TG]






© Như Huy

1 nhận xét:

  1. Cước chú của người dịch rất tỉ mỉ, as always :)

    Trả lờiXóa