Wittgenstein, Heidegger và sự quy chất cho ngôn ngữ*

Richard Rorty /Như Huy dịch

Những gì Gustav Bergman đặt cho cái tên thánh là” Khúc ngoặt ngôn ngữ học” (linguistics turn) thật ra là một nỗ lực đầy nhiệt huyết nhằm duy trì cho triết học một khuôn phép cách ly thực tế (armchair discipline). Ý đồ ấy ở đây là: nhằm tạo ra một không gian tiên nghiệm (a priori) mà trong phạm vi của nó, xã hội học, lịch sử và khoa học tự nhiên không thể xâm nhập. Đây cũng còn là một nỗ lực nhằm tìm kiếm sự thay thế cho “quan điểm siêu nghiệm” của Kant(1). Việc “ý nghĩa” thay thế cho”tâm thức” hay “kinh nghiệm” còn được coi là sẽ bảo hiểm được cho sự thuần khiết và và tự trị của triết học bởi qua đó, nó sẽ cung cấp cho triết học một chủ đề [nghiên cứu-ND] phi duy nghiệm.

Tuy nhiên, triết học ngôn ngữ, bởi chính sự trung thực của nó, lại không thể sống sót. Vào thời kỳ sau của Wiggenstein, khi dạng triết học này hướng mối quan tâm vào câu hỏi; khả thể nào cho một nghiên cứu ngôn ngữ “thuần túy” như thế?, nó đã nhận thức rằng: điều ấy là bất khả. Bởi nếu ngôn ngữ muốn được duy trì – theo cách nói của Donald Davidson – “như một chủ đề nghiên cứu nghiêm túc, ngữ nghĩa học(semantics) buộc phải được đưa vào phạm vi nghiên cứu [nguyên văn:naturalized]”. Và kết quả sau chót của triết học ngôn ngữ là - tôi lại muốn sử dụng nhận xét của Davidson ở đây – “ không thể có được một sự vật nào như là ngôn ngữ, thậm chí cả cái ngôn ngữ mà các triết gia từng giả định…Chúng ta phải quên đi ý tưởng về một cấu trúc chung xác định, tuân theo sự chỉ huy của người sử dụng và rồi được áp dụng cho mọi trường hợp [khác nhau-ND].”(2) Nhận xét này chính là tiểu bản của những gì Ian Hacking gọi là “cái chết của nghĩa” – tức sự kết thúc của nỗ lực nhằm tạo cho ngôn ngữ một chủ đề siêu nghiệm.

Tôi coi Frege và Wittgenstein thời kỳ đầu là những triết gia chịu trách nhiệm chủ yếu cho việc áp đặt lên chúng ta ý tưởng rằng đã có một cấu trúc chung xác định như thế. Nói cụ thể, chúng ta mắc nợ Wittgenstein ý tưởng rằng mọi vấn nạn (problems)triết học, về nguyên tắc, rốt cục đều có thể được giải quyết khi cấu trúc chung đó được phơi bầy ra.Trong khi đó, tôi coi Wittgenstein thời kỳ sau, Quine, và Davidson là những triết gia giải thoát chúng ta khỏi ý niệm rằng có bất kỳ cấu trúc chung nào như thế. Wittgenstein (thời kỳ đầu) đã định nghĩa sự huyền bí nằm ở: “cảm thức về thế giới như một toàn thể bị hạn định”. Trái lại, Wittgenstein thời kỳ sau đã vượt thắng cái ngã chịu nhiều ảnh hưởng của Shopenhauer, và trẻ trung hơn trước kia, qua việc hết còn cảm thấy nhu cầu huyền hoặc, cũng như đã được giải phóng khỏi nhiệm vụ tự đặt cho mình là: chống lại cái thế giới bị giới hạn trong sự bất khả thuyết về thế giới” (nguyên văn: against the world as unsayable limit of the world).

Heidegger trẻ, tác giả của Tồn Tại(3) và Thời Gian (sein und zeit), so với Wittgenstein trẻ, đã thoát ly rất xa khỏi ham muốn kiểu Shopenhauer này. Tác phẩm của ông ngập tràn những lời phản biện lại ý tưởng coi triết học là theoria [theoria, chữ Hy Lạp có nghĩa nhìn ngắm, quan sát từ xa. Về mặt từ nguyên, nó là gốc của từ lý thuyết (theory)-ND]. Heidegger thấy ý tưởng đó như thể một nỗ lực nhằm ngăn ngừa “tội cảm” (guilt) (4) và “đặc tính bị ném vào”(thrownness)(5), tức những gì ông khẳng định không thể tách rời khỏi sự hiện sinh trong một lịch sử và ngay tại thế gian của Dasein(6)-, một nỗ lực nhằm thoát khỏi tính chất ngẫu nhiên của sự hiện sinh đó. Heidegger trẻ, nếu có từng đọc Tractatus(7), hẳn sẽ sẽ giải hóa cuốn sách này theo chính cách mà Wittgenstein già thực hiện: (coi nó) như một-nỗ-lực-thêm-nữa nhằm duy trì tính tự trị và tự viên mãn (self-suffuciency) nhờ vào việc đặt bản thân, một cách nào đó, đứng cao hơn, hay tách biệt khỏi thế giới. Heidegger trẻ sẽ thấy khúc ngoặt ngôn ngữ học do Frege và Wittgenstein đề nghị chỉ đơn thuần là một-dị-bản-thêm-nữa của nỗ lực kiểu Plato, nhằm tạo khoảng cách cho bản thân với thời gian và sự ngẫu nhiên.

Song, mặc dù Heidegger trẻ đã rất cố gắng giải thoát bản thân khỏi quan niệm về triết gia như kẻ quan sát thời gian và sự vĩnh cữu, khỏi khát khao đứng cao hơn và nhìn xuống thế giới “như một toàn thể bị hạn định”, Heidegger già lại trượt lại vào một ý niệm tương tự. “Cái toàn thể bị hạn định” mà Heidegger già tìm cách tạo khoảng cách cho bản thân, giờ đây, được gọi là “Siêu Hình Học” hay “ Phương Tây”(8). Với ông, “sự huyền hoặc”đã chuyển thành cảm thức về bản thân mình như thể (kẻ) tư duy sau khi siêu hình học đã chết, và giờ đây, nhìn lại siêu hình học, thấy nó như một toàn-thể-đóng-khép (rounded-off whole) – và vì vậy, như điều gì đó ta hy vọng có thể bỏ lại phía sau. Viễn quan sau chót của Heidegger già là coi phương Tây như một món quà đơn lẻ của Tồn Tại [Being] một Ereignis (9) (tiếng Đức: biến cố/xuất tượng) đơn lẻ, một ly rượu lễ hai quai với một quai dán nhãn “Plato” còn quai kia là “Nietzsche”, hoàn tất và hoàn hảo trong tự thân – và bởi vậy, có thể dẹp qua bên.

Wittgenstein trẻ đã nói, vọng gợi lại Kant và Schopenhauer, rằng:

“ Ta thấy rằng thậm chí khi mọi câu hỏi khoa học có thể có đều đã được trả lời, các vấn nạn của đời sống vẫn còn nguyên đó. Dĩ nhiên là giờ đây không còn câu hỏi nào hết, và tự thân điều này chính là câu trả lời…thật sự thì, chỉ còn lại những sự vật vô ngôn (nguyên văn: things can not be put into words). Chúng tự hiển lộ bản thân. Chúng chính là những gì huyền hoặc”(10)

Trái lại, Heidegger trẻ không hề có học thuyết tường minh nào về sự vật vô ngôn, về das Unaussprechliche. Dasein triệt để mang mầu sắc ngôn ngữ và xã hội(11). Những gì Heidegger trẻ nói với chúng ta về tình huống lịch sử xã hội của Dasein cũng giống với những gì Wittgenstein già nói với chúng ta về tình huống của chúng ta (trong mối quan hệ-ND)với ngôn ngữ - rằng khi chúng ta cố gắng vượt lên nó bằng cách xoay qua siêu hình học, ấy là khi chúng ta tự dối mình và trở nên ngụy giả (inauthetic).

Song Heidegger, khi về già, lại từ khước cả câu lẫn diễn ngôn, cho đến các từ đơn. Có nghĩa là, với ông, các từ phải bị chối bỏ ngay khi chúng thôi là những hàm chỉ (hints) để trở nên ký hiệu (zeichen), tức ngay khi chúng đi vào những mối quan hệ với các từ khác và trở nên công cụ để hoàn tất mục đích. Thế nhưng vào lúc Wittgenstein trẻ, huyền học, và phi hành dụng (unpragmatical), muốn các câu là hình ảnh/đồ chiếu chứ không phải là công cụ thuần túy; thì ngược lại, nhà hành dụng trẻ Heidegger, triết gia của tính quan hệ tất định (inescapable relationality|Bezueglichkeit), lại sẵn lòng coi các câu là công cụ. Tuy nhiên, vào khoảng thời gian Heidegger già quyết định coi thuyết hành dụng (pragmatism) trước đây của mình là một cuộc đầu hàng non nớt trước “lý tính” [là điều gì] từng được vinh danh hàng thế kỷ, và là đối thủ ngạo mạn nhất của tư tưởng (thought)” (12), thì Wittgenstein già, thiên về hành dụng, lại đã sẵn lòng coi các câu chỉ là công cụ mà thôi.

Trong quá trình đọc hai triết gia vĩ đại này, tôi nhận thấy rằng, trên con đường đi tới những hướng đối lập, vào đoạn giữa sự nghiệp, cả hai đã có lúc giao cắt với nhau. Wittgenstein, trong Tractatus, khởi từ quan điểm mà – với một nhà hành dụng như bản thân tôi – có lẽ không khai minh cho bằng quan điểm của Tồn Tại và Thời Gian. Song, vào lúc Wittgenstein tiến vào con đường của thuyết hành dụng, ông đã gặp gỡ Heidegger, là kẻ, vào chính lúc đó, lại đang trên con đường rút lui khỏi thuyết hành dụng để đi vào tâm trạng thoát ly thực tế(escapist), tương tự (với tâm trạng mà-ND), khởi từ đó, Tractatus được viết. Nói khác đi, con đường Heidegger già đi vào chính là nỗ lực khôi phục trong”Tư tưởng” một dạng “siêu ngợp tính” (sublimity), là điều mà Wittgenstein trẻ đã tìm thấy trong lo-gic. Con đường Wittgenstein chọn đã dẫn ông tới các ngờ vực duy lý vào ngay chính ý niệm coi triết học như thể công cụ cung cấp (provider) nhận thức, để rồi tiếp đó, dẫn ông tới sự quan niệm về triết học, vừa có tính thuần hóa (naturalized) vừa có tính giải siêu nghiệm hóa, tức coi nó như một hình thức liệu pháp, một techne ( Hy Lạp: Nghề thủ công, nghệ thuật, tiếng Anh: crfaftmanship: -ND) chứ không phải một thành tựu thuộc theoria. Bản thân Heidegger cũng từng khởi nghiệp bằng các ngờ vực tương tự, song ông đã không có khả năng duy trì chúng, do đó, rốt cục, bị lôi kéo vào việc phải sáng chế ra “Tư Tưởng” nhằm thay thế cho những gì ông gọi là “Siêu hình học”. Chính điều này đã dẫn ông tới việc kể về ngôn ngữ như thể một điều gì gần như thần thánh –mà trong phạm vi của nó, chúng ta sống, vận động và sở hữu tồn tại (being) của mình. Tư tưởng như một toàn thể bị hạn định, và là một chuyện kể mà giờ đây đã được kể lại trọn vẹn.

Từ đầu tới giờ, tôi đã trình bày đề cương vắn tắt về một câu chuyện mà giờ đây tôi sẽ đi vào chi tiết. Tôi sẽ bắt đầu phiên bản dài hơn này của tôi, bằng việc kể về nỗ lực của Wittgenstein nhằm tìm ra một phương cách tác triết mới.

Mọi nỗ lực nhằm duy trì một phương pháp và một chủ đề cho triết học lý thuyết (armchaic philosophy), tức dạng triết học tự cho phép mình đặt khoa học và lịch sử tự nhiên dưới tầm mắt, có vẻ như đều phải triệu gọi lại quan niệm của Kant về “các điều kiện khả thể”. Trong khi vật lý học và lịch sử tìm những điều kiện hiện hữu của các thực hữu (actualities) nhờ vào việc khám phá ra Thực hữu nào có trước trong thời gian (temporally prior actualities), triết học chỉ có thể đạt tới sự tự trị khi nó, nhờ rời bỏ Thực hữu để tìm tới khả thể (13), thoát ly được khỏi thời gian. Chiến lược của Kant nhằm đạt tới sự thoát ly này là dùng một chủ thể phi thời của kinh nghiệm thay thế cho một Vị Thần phi thời (atemporal Deity). “Kinh nghiệm khả thể” của Kant – lãnh địa mà triết học phải tìm cách đặt ra giới hạn – một cách chủ ý, có kích thước khiêm tốn hơn lãnh địa rộng lớn của khả thể lo-gic mà ngành Thần học bản thể học (ontotheology)(14) của Wolff lấy làm đối tượng nghiên cứu. Tuy vậy, nó vẫn đủ rộng cho mục tiêu của Kant ; đó là phủ trùm lên được cả lãnh địa của các khoa học gia và sử gia.

Khúc ngoặt ngôn ngữ học là nỗ lực thứ hai nhằm tìm ra một lãnh địa có thể phủ trùm được lãnh địa của các chuyên gia (proffesors) khác. Nỗ lực này trở nên cần thiết bởi, trong suốt thế kỷ 19, ngành sinh học tiến hóa luận (evolutionary biology) và ngành tâm lý học duy nghiệm (empirical psychology) đã bắt đầu thuần hóa [đưa vào nghiên cứu] (naturalized) các ý niệm về “tâm thức”(mind), “ý thức”, và “kinh nghiệm”(15). Các triết gia thế kỷ 20 lấy “ngôn ngữ” làm đối tượng nghiên cứu thay cho “kinh nghiệm” bởi hai lý do. Trước hết, cả hai thuật ngữ này đều hàm chứa một phạm vi rộng lớn như nhau, tức đều định giới toàn bộ lãnh địa khảo cứu (inquiry) cũng như các chủ đề mở ngỏ để nghiên cứu của con người. Thứ đến, các quan niệm về “ngôn ngữ” và “ý nghĩa” dường như, vào hồi đầu thế kỷ, đều đã không bị tác động bởi tiến trình thuần hóa (nói trên-ND)(16). Tractatus của Wittgenstein đã trở nên lõi cốt để cho ma trận về nguyên tắc của triết học phân tích đổ khuôn xung quanh. Phần đề tựa cho cuốn sách đó (ở ấn bản đầu tiên, như tôi được biết) đã đề nghị một học thuyết mà sau này được Michael Dummett phát triển tường minh. Đó là học thuyết coi: Triết học ngôn ngữ là đệ nhất triết học.

Triết học ngôn ngữ theo phong cách của Frege được giả định là sẽ tạo ra các điều kiện cho tính khả thuật (describility), và điều này cũng giống lời hứa hẹn năm xưa của Kant là sẽ tạo ra các điều kiện cho tính khả nghiệm (experienceability). Tính khả thuật, cũng như tính khả nghiệm, được xem là tiêu chuẩn (mark) cho mọi sự vật được nghiên cứu hay được [lấy ra làm] minh họa (exemplified) từ mọi lĩnh vực nghiên cứu khác hơn triết học. Ngôn ngữ dường như có khả năng tránh được khỏi sự tương đối hóa của lịch sử, bởi [với nó-ND] sự tường thuật (description) được coi là một tác vụ bắt buộc(indissoluble activity), bất kể việc tác vụ ấy được thực hiện bởi người Hà Lan, người Hy Lạp, hay người Đức. Nếu có thể tạo ra các điều kiện tiên nghiệm cho tác vụ tường thuật, ta sẽ ở vào vị trí trình ra được các chân lý tất yếu. Với cả Husserl và Frege, luận văn của Bretano về sự bất khả quy giảm (irreducibility) của ý hướng tính (intentional) (17) dường như đã đảm bảo rằng: sự phân chia của Kant giữa cái tiên nghiệm, tất yếu với cái hậu nghiệm (a posteriori), tương đối là vẫn còn hiệu lực. Bởi ngay cả thời kỳ chuyển tiếp có tính tiến hóa - từ các sinh vật không thể hiện ra được (exhibit) hành vi ngôn ngữ, đến các sinh vật có thể tường giải (explained) thuần thục(naturalistically), hành vi ngôn ngữ cũng không thể được đặc tính hóa một cách cào bằng theo những điều kiện dùng để đặc tính hóa mọi sự vật khác [thuộc vật lý-ND]trong vũ trụ. Và như thế, sự bất khả quy giảm của ý hướng tính dường như cũng đảm bảo luôn cho sự tự trị của triết học(18)

Tuy nhiên, Wittgenstein trẻ đã nhận ra những gì mà cả Frege và Russel trẻ đều chưa thấy, đó là việc: cuộc truy tầm chân lý phi duy nghiệm về các điều kiện khả thể cho tính khả thuật, đồng thời cũng đặt luôn ra vấn đề mang mầu sắc tự vấn về ngay chính khả thể cho cuộc truy tầm ấy. Giống như việc như Kant đã phải đối mặt với vấn đề: phải trình bày khả thế cho triết học siêu nghiệm sao cho nhất quán được với các giới hạn về phạm vi khảo cứu mà dạng triết học như vậy muốn khám phá, Frege và Russel cũng gặp rắc rối khi tường giải việc; khả thể đến đâu cho sự nhận thức về những gì họ gọi là “lo-gic”. Vấn đề ở chỗ: dường như cái lo-gic đó lại là ngoại lệ với chính các điều kiện mà nó đặt ra. Các mệnh đề lo-gic không phải là những nối kết theo kiểu hàm-đúng (truth-functional combinations) của các phát biểu dạng sơ cấp (elementary statements) về những đối tượng tạo nên thế giới. Thế nhưng, dường như “lo-gic” lại nói với chúng ta rằng; chỉ các nối kết như vậy mới có ý nghĩa mà thôi.

Russel đã cố gắng giải quyết vấn đề này bằng cách tái chế lại các mô thức (Forms)(19) kiểu Plato. Ông định đề ra một địa hạt của các đối tượng lo-gic thuộc thế giới khác (otherworldly logical objects) và một quan năng trực quan của trí tuệ có thể nắm bắt những đối tượng ấy. Song Wittgenstein lại thấy rằng điều này sẽ dẫn tới một viễn quan mới về “vấn đề kẻ thứ ba” (third man problem) mà Plato đã đặt ra trong Parmenides –tức vấn đề của việc: làm thế nào có thể biết được về những thực thể được thiết kế ra để tường giải về nhận thức?. Các đối tượng lo-gic của Russel, các phạm trù (20) của Kant, và các Mô Thức của Plato, tất cả đều nhằm mục đích tạo ra một hệ thống đối tượng nhận thức khác, khả tri hay khả thuật cho mình–với Russell, đó là các đối tượng duy nghiệm, với Kant, đó là các trực quan, hay với Plato, đó là những biệt tượng (particulars)(21) thuộc vật chất.

Những thực thể cấp thấp (lower-level entities), tức những thực thể thứ yếu luôn cần phải có quan hệ để trở nên khả hữu(available), chính là những thực thể thuộc type B. Những thực thể này đòi hỏi sự quan hệ song không thể tự tạo quan hệ, đòi hỏi sự văn cảnh hóa và tường giải song không thể tự văn cảnh hóa và tường giải. Các Mô Thức của Plato, các phạm trù của Kant và các đối tượng lo-gic của Russell là ví dụ của những gì tôi sẽ gọi là các thực thể type A. Những thực thể này tạo ra sự văn cảnh hóa và tường giải, song bởi chịu hình phạt quy thoái vào vô tận (infinite regress), lại không thể được văn cảnh hóa và tường giải.

Những ai định đề về các đối tượng type A luôn phải đối mặt với vấn đề tự vấn đến ngay sau, đó là: nếu ta xác nhận rằng: “Không thực thể nào có thể khả hữu nếu vẫn chưa được liên hệ với nhau bằng một hình thức quan hệ không thể có được giữa những thực thể type B tự lực (unaided)[không cần sự trợ giúp-ND], ta sẽ đối mặt với những khó khăn khi tìm khả thể cho các thực thể type A mà chúng ta định đề ra nhằm vay mượn sự trợ giúp. Bởi nếu chúng ta được phép nói rằng các thực thể Type A lại chính là rationes cognoscendi của bản thân chúng, nói khác đi, lại chính là các điều kiện cho sự khả hữu về ngôn ngữ của bản thân chúng-rằng chúng tự làm cho bản thân khả hữu mà không cần có liên hệ với nhau hay với bất kỳ điều gì khác-, thì rồi chúng ta sẽ phải đối mặt với câu hỏi về việc tại sao tự bản thân các thực thể type B lại không có cái đặc điểm rõ ràng là đáng ao ước ấy?

Song đề này không xa lạ gì với thần học: nếu Thượng đế có thể causa sui (tiếng Latin: tự là nguyên nhân [của bản thân]-ND), tại sao thế giới lại không được như vậy? tại sao không đồng nhất hóa Thượng đế và giới tự nhiên như Spinoza đã làm? Mọi thực thể type A, mọi kẻ tường giải song không tường giải được về mình, đều rơi vào tình huống của một vị chúa siêu nghiệm (transcendent Deity). Nếu chúng ta có quyền tin vào các thực thể type A ấy mà không cần liên hệ chúng với điều gì khác, tức với những gì là điều kiện cho sự hiện hữu, tính khả tri (knowability) hay tính khả thuật của chúng, chúng ta sẽ tự làm sai lệch cái đòi hỏi trước đây của chúng ta rằng: tính khả hữu cần phải được liên hệ với điều gì khác hơn là chỉ với hạn từ [the relata] (của bản thân-ND). Thế rồi chúng ta sẽ thắc mắc việc; tại sao trước tiên cứ phải là vấn đề khả thể tính?. Và rốt cục, chúng ta sẽ đặt câu hỏi về chính sự tồn tại của triết học, trong chừng mực triết học được hiểu như là sự nghiên cứu về các điều kiện cho tính khả hữu.

Tôi sẽ định nghĩa là “Tự nhiên chủ nghĩa”(22) cho quan điểm rằng bất cứ điều gì nếu không thế này thì sẽ thế nọ, rằng không thể có các điều kiện vô điều kiện. Các nhà tự nhiên chủ nghĩa tin rằng mọi tường giải đều là tường giải nhân quả về cái có thực (the actual), và rằng không có điều gì như là một điều kiện phi nhân quả cho khả thể. Song nếu chúng ta nghĩ về triết học như một truy vấn về tính tất yếu (apodicticity), về các chân lý mà sự chính xác của chúng là không phải bàn cãi, chúng ta sẽ tạo nên một thứ triết học tự bản chất , phản tự nhiên chủ nghĩa và chúng ta sẽ phải đồng ý với Kant và Husserl rằng Locke và Wundt [là các nhà duy nghiệm-ND] đã chỉ khởi hoạt một tầm cấp triết học hình nhi hạ (sub philosophical level) mà thôi. Có thể hiểu Tractatus của Wittgenstein là một nỗ lực có tính anh hùng nhằm cứu triết học khỏi tự nhiên chủ nghĩa qua việc đòi hỏi các thực thể type A buộc phải bất khả tư nghị (ineffable), rằng có thể thấy được chúng, song không thể thuật về chúng, rằng chúng không thể trở nên khả hữu theo cách mà các thực thể type B khả hữu.

Như David Pears từng vạch ra trong cuốn sách đáng ngưỡng mộ của mình mang tên Ngục tù sai lạc (The False Prison), có một sự tương tự giữa thảo luận của Wittgenstein về các “đối tượng” huyền bí trong Tractatus với “via remotionis (cách thức phủ định)(23) trong thần học”. Về các đối tượng này, tức những gì thiết lập nên điều mà ông gọi là “ bản thể (substance) của thế giới”, Wittgenstein đã viết như sau:

“ Nếu thế giới không có bản thể, thì một mệnh đề có giác nghĩa (24) sẽ phụ thuộc vào một mệnh đề đúng.

Trong trường hợp này, chúng ta không thể phác họa bất kỳ hình ảnh/ánh xạ[đồ chiếu] (25) nào về thế giới (dù đúng hay sai)

If the world had no substance, then whether a proposition had sense, would depend on whether another peoposition was true

In that case we could not skeych out any picture of the world(true or false)(26)

Sẽ không có các đối tượng đơn giản một cách cố hữu, không có hình ảnh/ ánh xạ[đồ chiếu], và không có ngôn ngữ. Bởi nếu phân tích không thể đạt đến các đối tượng như thế, một câu có giác nghĩa sẽ phụ thuộc vào, horrible dictue (tiếng Latin: đáng sợ làm sao), một câu đúng, tức câu cho thấy rằng hai bổ ngữ (objects) đơn giản hơn tạo nên một đa hợp (composite) sẽ thay thế cho mối quan hệ có tính cấu tạo tương ứng (the relevant compositional relationship). Song khi có người hỏi rằng vậy điều đáng sợ về chuyện đó là gì?, Wittgenstein đã không có câu trả lời rõ ràng.

Trong nghiên cứu của Pears mà dường như với tôi là đúng, điều đáng sợ cho tình huống này là việc, nó sẽ vi phạm học thuyết của chính Wittgenstein, tức học thuyết cho rằng:”các điều kiện-giác nghĩa là bất khả tư nghì”. Song, Pears tiếp tục một cách tinh tường, “ điều này chỉ làm ta tự hỏi rằng; thế tại sao chúng lại cần phải bất khả tư nghì?” (27). Câu trả lời của ông cho câu hỏi này là: nếu như chúng không bất khả tư nghì thì ta cần phải bỏ qua ý niệm về “các giới hạn của ngôn ngữ”, và bởi vậy, cũng bỏ qua luôn học thuyết về một điều gì có thể tỏ lộ ra (shown) song không thể thuật lại(28). Pears đã rất đúng khi coi “học thuyết về sự tỏ lộ ra” (doctrine of showing) là học thuyết gan ruột nhất của Wirttgenstein. Ông tóm tắt nó như sau:

“Ý tưởng dẫn đạo của Wittgenstein nằm ở chỗ: ta có thể thấy xa hơn điều ta có thể thuật lại. Có nghĩa là, ta có thể thấy trọn vẹn mọi ngóc ngách ngôn ngữ, song những gì ở nơi xa nhất mà ta thấy được, ta lại không thể biểu lộ ra trong câu, bởi chúng chính là tiền điều kiện cho mọi điều ta nói”(29)

Pears công thức hóa quan điểm này theo một kiểu khác khi phát biểu rằng:” nếu một ngôn ngữ mô tả thực kiện lại có thể bao hàm một phân tích về các điều kiện áp dụng của nó, thì chính cái ngôn ngữ dùng để phân tích các điều kiện ấy, sẽ lại phụ thuộc vào những điều kiện xa hơn…”(30) . Điều này hòa điệu với đoạn viết sau:

“Các đối tượng chỉ có thể bị đặt tên. Và các ký hiệu là đại diện cho chúng. Tôi chỉ có thể nói về chúng: Tôi không thể hợp-một chúng với ngôn ngữ. Các mệnh đề chỉ có thể nói về sự vật đang ra sao, chứ không thể nói chúng là gì. Yêu cầu cho các ký-hiệu-đơn-giản được khả hữu chỉ là yêu cầu rằng giác nghĩa phải có tính xác định.(31)

Tóm lại, nếu không có các đối tượng, nếu thế giới không có bản thể, nếu không có “hình thức bất biến của thế giới”(32), giác nghĩa sẽ không thể có tính xác định, chúng ta sẽ không thể tự mình tạo nên hình ảnh (ánh xạ[đồ chiếu]) về thế giới, và sự tường thuật sẽ là bất khả. Như vậy, chính điều kiện khả thể cho sự tường thuật lại phải có tính bất khả thuật. Nhờ vào các lập luận tương tự thế, Plato đã kết luận rằng các điều kiện khả thể cho thế giới vật chất phải có tính phi vật chất, và Kant kết luận rằng các điều kiện cho thế giới hiện tượng phải là phi hiện tượng.

Sau này, Wittgenstein bác bỏ quan niệm về việc”quan viễn tới tận cùng của ngôn ngữ”. Ông cũng bỏ qua toàn bộ ý tưởng về “ngôn ngữ” như một toàn thể bị hạn định, có nghĩa là phải tồn tại trong phạm vi của các điều kiện-, cũng như bỏ qua dự án ngữ nghĩa học siêu nghiệm – tức dự án truy tìm các điều kiện phi thường nghiệm cho khả thể của sự tường thuật bằng ngôn ngữ. Ông tiến đến sự hòa hợp với ý tưởng rằng, thật ra, một câu có giác nghĩa phụ thuộc vào một câu đúng – tức là một câu về các thực hành xã hội của những kẻ sử dụng vết nguệch ngoạc và tiếng động như thể thành tố tạo nên câu.Bởi vậy, ông cũng tiến đến sự hòa giải với quan niệm rằng chẳng có gì là bất khả tư nghì, và rằng triết học, giống như ngôn ngữ vậy, chỉ là một tập hợp (hệ thống) của các thực hành xã hội có thể mở rộng mãi mãi, chứ không phải một toàn thể bị hạn định mà những gì xa hơn giới hạn ấy có lẽ chỉ “thấy được” [chứ không thể thuật lại-ND]. Vào thời điểm viết cuốn Tractatus, ông đã nghĩ rằng: tập hợp các vấn đề của triết học tạo nên một toàn thể như thế, và rằng ông đã cùng lúc giải quyết tất cả chúng khi rút ra các hệ quả bằng một tuyên bố mà ông xác nhận là đã “đúc kết toàn vẹn ý nghĩa cuốn sách của ông”, tuyên bố đó là: “những gì có thể nói, thì hoàn toàn có thể nói một cách rõ ràng, còn những gì không thể, chúng ta phải mặc chúng chìm vào thinh lặng” (33), Ông nghĩ về triết học như thể một khảo sát về khả thể của nghĩa, và cho rằng sự khám phá về cái bất khả tư nghì chính là đỉnh cao của cuộc khảo sát ấy.

Michael Dummett đã đúng khi nói, nếu chấp nhận quan điểm của cuốn Những khảo dò triết học (philosophical investigations) của Wittgenstein, những sự vật như là: “một lý thuyết có hệ thống về ý nghĩa của ngôn ngữ” sẽ không thể tồn tại. Với Dummett, nếu ta tin rằng triết học về ngôn ngữ là đệ nhất triết học, thì ta cũng sẽ tin rằng triết học chẳng hơn gì một liệu pháp, và do đó không thể đem lại các kết luận khẳng định [xem chú thích 21](34). Thomas Nagel cũng đã đúng khi nói, quan điểm sau này của Wittgenstein”bắt nguồn trên một quan điểm triệt để đến mức nó…giải hủy được các kỳ vọng siêu nghiệm không triệt để bằng, thậm chí, của các tư duy ít tính triết học nhất”. Quan điểm này, theo Nagel, đòi hỏi rằng” mọi tư duy giúp chúng ta hình thành nên một tâm thức-thực tại độc lập (a mind-independent reality) phải được duy trì trong phạm vi các giới hạn do hình thức sống của con người đặt ra.(35). Cả Dummett và Nagel đều thấy là Wittgenstein của thời kỳ sau gây nguy hiểm cho triết học khi gạt qua bên hình ảnh từng ám ảnh ông lúc ông viết Tractatus – hình ảnh mà Davidson dán cho cái nhãn là sự phân biệt giữa đồ thức (scheme) và nội dung. Đây cũng chính là sự phân biệt giữa những gì tôi gọi là thực thể type A và thực thể type B.

Tôi muốn bàn rằng sự phân biệt A-đối lập-B này chính là mẫu số chung tận cùng cho sự phân biệt Hy Lạp giữa phổ tượng với biệt tượng, sự phân biệt kiểu Kant giữa các khái niệm với các trực quan, và sự phân biệt kiểu Tractatus giữa thế giới khả hữu và khả luận (effable) với “bản thể bất khả hữu và bất khả nghị bàn của thế giới”. Dị bản cuối cùng của sự phân biệt này- kịch tính nhất và tiết lộ được nhiều nhất, bởi nó trình ra toàn bộ sự tương phản giữa Nguyên tử luận (Atomicism)và Chính thể luận (Holism) -, chính là: sự phân biệt giữa giả định rằng có thể có những thực thể nào đó là những sự -vật-tự-thân [ nguyên văn: being what they are], độc lập hoàn toàn khỏi mọi mối quan hệ giữa chúng với nhau, với giả định rằng mọi thực thể chỉ là những mắt xích trong một mạng lưới các quan hệ mà thôi.

Cả Nagel và Dummet đều cảm thấy nhu cầu cưỡng kháng lại Chính thể luận để duy trì khả thể cho triết học. Cả hai đều nghĩ rằng Davidson đã gây nguy hại cho triết học bởi tiếp nhận một thứ Chính thể luận triệt để. Và họ nghĩ vậy là đúng, bởi nghiên cứu của Davidson về hành vi ngôn ngữ của con người đã mặc định cho rằng,-và điều này cũng giống thái độ của Wittgenstein thời kỳ sau-, không hề có những thực thể ngôn ngữ không cần quan hệ- không một cái gì, theo kiểu những “cái tên đơn giản”[simple names] (không thể quy giảm hơn được nữa-ND) trong cuốn Tractatus, về bản chất là hạn từ [relata] (của bản thân-ND). Song Chính thể luận của Davidson tường minh hơn và triệt để hơn tư duy thời kỳ sau của Wittgenstein. Trong khi ở cuốn Những khảo dò triết học Wittgenstein vẫn lợn cợn với ý tưởng về một sự phân biệt giữa các khảo cứu duy nghiệm và khảo cứu ngữ pháp, khảo cứu phi triết học và khảo cứu triết học, thì Davidson đã phổ biến và mở rộng sự không tán thành của Quine đối với, hoặc sự phân chia giữa chân lý tất yếu và chân lý phụ thuộc, hoặc một sự phân chia giữa triết học và khoa học. Davidson nhất định rằng chúng ta không nghĩ về hoặc ngôn ngữ nói chung, hoặc ngôn ngữ cụ thể (ví dụ: tiếng Anh, tiếng Đức) như thể điều gì đó có giới hạn, tức điều gì tạo nên một toàn thể bị hạn định, và bởi vậy có thể trở nên một đối tượng tách bạch cho sự nghiên cứu hay sự lý thuyết hóa triết học. Bjorn Ramberg đã đúng khi nói rằng motive nguyên tắc của Davidson là tránh né việc quy chất cho ngôn ngữ.(36) Như thế, Davidson không sử dụng ý tưởng rằng liệu pháp triết học là vấn đề của việc phát hiện cái”bất khả tri”, của việc chỉ ra “những sự vi phạm ngôn ngữ”. Hơn thế, nó là một vấn đề của việc chỉ ra hành vi triết học tự huỷ (self-defeating) và không năng sản – tức kiểu hành vi luôn dẫn ta vào các vực thẳm mù quáng (ví dụ: các vực thẳm có tên”chủ nghĩa hiện thực”, “chủ nghĩa duy tâm”[duy trí], hay “chủ nghĩa phản hiện thực”)

Thay vào đó, Davidson yêu cầu chúng ta nghĩ tới những kẻ trao đổi với nhau các vết nguệch ngoạc và tiếng động để nhờ đó đạt được ý định. Chúng ta sẽ thấy hành vi ngôn ngữ này trong sự liên tục với hành vi phi ngôn ngữ, và cả hai hành vi này sẽ chỉ trở nên có nghĩa trong chừng mực chúng được tường thuật như là những nỗ lực nhằm thực hiện các mong muốn trước đó, tức những gì đặt cơ sở trên những sự tin tưởng trước đó. Song địa hạt của sự tin tưởng và mong muốn – tức địa hạt của các ý hướng tính– ,chỉ mình nó thôi không tạo nên được đối tượng nào cho công cuộc khảo cứu triết học. Davidson đồng tình với Quine rằng không phải tính thiết yếu hành dụng của đặc ngữ (idiom), cũng không phải tính bất khả quy giảm kiểu Bretanonơi những đặc ngữ kiểu hành vi luận đem lại cho chúng ta lý do để tin rằng có những thực thể type A gọi là “các ý hướng” hay”các ý nghĩa”, tức những gì dùng để tạo quan hệ với các thực thể type B(37)

Có lúc, cả Wittgenstein và Davidson cùng đã nỗ lực hết sức để thoát khỏi ý tưởng rằng có tồn tại một triết học-khuôn phép – tức những gì có thể nghiên cứu các điều kiện của khả thể chứ không chỉ các điều kiện của có thực. Giờ đây, tôi muốn trở lại với nỗ lực thời kỳ đầu của Heidegger nhằm tìm cách thoát khỏi ý tưởng tương tự về một khuôn phép đặt chúng ta đứng cao hơn và chống lại thế giới thực hành luôn bị hạn định. Tôi diễn giải thuyết hành dụng nơi phần đầu cuốn Tồn tại và Thời Gian – tức sự nhất quán về quyền có trước của cái-để-sử-dụng [ready-to-hand], tức của zuhanden (38)và về tính bất khả lìa của Dasein khỏi các dự phóng (projects) và ngôn ngữ của nó –, như nỗ lực đầu tiên trong việc tìm cách tư duy về sự vật theo kiểu phản lại học thuyết dĩ logos vi trung (logocentrism) và phản bản thể học. Nó là một nỗ lực thuộc Chính thể luận nhằm tránh khỏi sự phân biệt đồ thức-nội dung, tức nhằm thay thế sự phân biệt giữa các thực thể type A và type B bằng một mạng lưới các mối quan hệ có thể mở rộng và không giới hạn.

Theo quan điểm của cả Các khảo dò triết học lẫn Tồn tại và thời gian, lỗi đặc trưng của triết học truyền thống nằm ở chỗ nó tưởng tượng ra rằng có thể có - thật ra thì bằng cách nào đó, phải có-các thực thể nguyên tử theo cảm thức là những vật-tự-thân, độc lập khỏi mối liên hệ của chúng với bất kỳ thực thể nào khác (ví dụ: Thượng Đế, chủ thể siêu nghiệm, giác nghĩa-dữ liệu [sense-data], những cái tên đơn giản). Với Wittgenstein thời kỳ sau, ví dụ rõ nhất của sự lầm lẫn này chính là hy vọng trước đây của bản thân ông: muốn khám phá ra ”hình thức bất biến của thế giới”, tức điều gì đó là điều kiện khả thể cho sự khả hữu. Khi trong cuốn Các khảo dò triết học ông phê phán mơ ước kiểu Tractatus về “điều gì đó như thể một phân tích tối hậu về các hình thức ngôn ngữ”, thì cũng có nghĩa ông cho rằng cái mơ ước ấy giống như việc chúng ta duy trì trong tâm tưởng “một trạng thái chính xác hoàn hảo” đối lập với bất kỳ cấp độ chính xác tương đối nào hẳn là phải có nơi một số mục đích cụ thể. Wittgenstein tiếp tục: quan niệm này thúc bách chúng ta đặt ra “những câu hỏi về yếu tính (essence) của ngôn ngữ, của các mệnh đề, của tư duy”Ông suy đoán rằng sự thúc bách về những câu hỏi như thế bắt nguồn từ ý tưởng”yếu tính đang ẩn nấp trước chúng ta”. Và chính nỗi ám ảnh trước hình ảnh của một điều gì đó đang ẩn nấp đã tạo cho chúng ta nhu cầu đặt ra những câu hỏi cần tới những câu trả lời, như ông nói:” chỉ đưa ra một lần song đúng cho tất thảy, độc lập với mọi kinh nghiệm xa hơn”.(39)

Diễn đạt sau chót này đã tóm tắt ý tưởng về một khuôn phép phi duy nghiệm có thể giúp ta biết được các điều kiện cho mọi “kinh nghiệm khả thể”, nói khác đi, cho mọi ngôn ngữ và hình thức sống khả thể. Đây chính là ý tưởng đã bị Tồn tại và thời gian bác bỏ qua việc nó khăng khăng về tính nguyên-sơ (primordiality)(40) của zuhanden [cái-để-sử-dụng] với lỹ lẽ rằng mọi sự vật luôn luôn đã sẵn có quan hệ .

Heidegger thời kỳ đầu cũng nhận rõ như Wittgenstein thời kỳ sau rằng cái-có-đó [present-at-hand] (vorhanden) (41)chỉ có thể khả hữu trong văn cảnh của các mối quan hệ trước đó với cái-để-sử-dụng, rằng thực hành xã hội là tiền giả định cho yêu cầu về tính chính xác và cho những câu trả lời chỉ đưa ra một lần song đúng cho tất thảy. Cả hai triết gia đều thấy rằng phương cách duy nhất nhờ đó cái-có-đó có thể tường giải cái-để-sử-dụng là phương cách phi triết học quen thuộc trong đó sinh học tiến hóa, xã hội học, và lịch sử kết hợp với nhau để đưa ra một tường giải nhân quả về sự có thực của một thực hành xã hội này chứ không phải thực hành xã hội khác. Heidegger thời kỳ đầu và Wittgenstein thời kỳ sau đều gạt qua bên giả định (chung của các tiền bối của họ, Husserl và Frege) rằng thực hành xã hội – và cụ thể là sự dụng ngữ - có thể có được một tường giải triết học chuyên biệt và phi nhân quả về các điều kiện cho khả thể [của nó-ND]. Nói tổng quát hơn, cả hai đều gạt qua bên giả định rằng triết học có thể tường giải cái-được-tìm-thấy (the unhidden) trên cơ sở cái-ẩn-giấu, và có thể tường giải sự khả hữu và tính quan hệ trên cơ sở điều gì đó về bản chất không khả hữu và không có tính quan hệ.

Ta có thể giả định về một Heidegger nào đó, kẻ sau khi công thức hóa thuyết hành dụng có tính thực hành xã hội kiểu Dewey nơi phần đầu của Tồn tại và thời gian sẽ cảm thấy rằng công việc của mình gần như đã kết thúc hoàn hảo (42). Song Heidegger thời kỳ đầu còn bị hối thúc bởi khao khát giống với khao khát của Wittgenstein thời kỳ đầu. Đó là khao khát về tính thuần túy. Chính những hối thúc khiến Heidegger phát triển các quan niệm về “thực-hữu-tính(43) và “hữu-thể-cận-tử” (being-toward-death)(44) là những gì khiến Wittgenstein viết ra các phần cuối của Tractatus , tức những phần mà trong đó học thuyết về sự hiển lộ được phát triển từ lo-gic tới đạo đức học. Những phần này được gọi là những phần mang mầu sắc “Shopenhauer”, mà ở đó chúng ta được nghe về những điều như sau:

“Chắc chắn Đạo đức học là không thể mô tả được bằng lời… việc bàn về ý chí trong chừng mực nó là chủ thể cho các thuộc tính đạo đức là bất khả…đối với những gì thượng đẳng hơn, sự chết không phải là một biến cố thuộc đời sống… , việc sự vật ra sao trong thế giới tuyệt đối không phải là vấn đề đáng quan tâm …việc sự vật ra sao trong thế giới không là điều gì huyền bí, mà chính việc hiện hữu ….. cảm xúc về thế giới như một toàn thể có giới hạn – chính việc này mới là điều huyền bí.(45)

Điểm tương đồng giữa thực-hữu-tính của Heidegger trẻ và cảm thức về thế giới như một toàn thể bị hạn định của Wittgenstein trẻ là ước muốn của họ: coi thực hành xã hội chỉ đơn thuần là thực hành xã hội, để rồi từ đó, không còn bị nó chi phối. Đây chính là ước muốn đặt khoảng cách với thực hành xã hội ta từng quen thuộc (dù không nhất thiết ngưng tham gia vào đó) bằng cách coi nó như điều gì có tính ngẫu nhiên(contingent), tức điều gì ta bị ném vào [dù không muốn-ND]. Nhìn như vậy, ta sẽ thấy thực hành xã hội là điều chỉ được ta làm cho thực hữu (authentic), chỉ được ta chiếm đoạt một cách thích đáng, khi ta có khả năng nói, như Nietzsche, “bởi tôi muốn nó” (thus, I willed it)”, và nhờ vậy, “trở nên là chính mình” (becoming what one is).

Đạt đến thực hữu theo cách này cũng có nghĩa là coi yêu cầu về sự đúng đơn thuần (richtigkeit của Heidegger), – tức yêu cầu để nói theo giọng “ai đó”(das Man), để mang lại những câu trả lời cho các câu hỏi “duy nghiệm” và “khoa học”-, như thể yêu cầu chỉ dành cho cái “toàn thể bị hạn định”, cho một tình huống hiện-hữu- nguyên-bản (ontic)(46) trong số các tình huống khác. Nỗ lực tạo khoảng cách với sự đúng đơn thuần này, nhằm tìm tới điều gì đó quan trọng hơn là những câu trả lời đúng cho những câu hỏi khả niệm, điều gì đó quan trọng hơn bất cứ thứ gì mà khoa học duy nghiệm có thể đề nghị,- đã được khuyến khích bởi dự án của Kant: “khước từ lý tính để dành chỗ cho lòng tin” và được phát triển xa hơn bởi Shopenhauer, là người mà cả Nietszhe và Wittgenstein trẻ đều chịu ảnh hưởng. Nỗ lực này cũng còn được khuyến khích bởi thái độ khinh thị của cả Nietzsche lẫn Kierkegaad dành cho kỳ vọng của Hegel vào tính khoa học và sự nghiêm cẩn khách quan (rigor)

Song nếu như cả Wittgenstein trẻ và Heidegger trẻ đều tương đồng trong nỗ lực tìm kiếm những gì Habermass gọi là (lặp lại Adorno) “một Cái Khác với lý tính”, thì vào lúc trọng tuổi, trong khi Heidegger vẫn tiếp tục đẩy tiếp điều đó xa hơn, Wittgenstein lại từ từ buông xả. Sự khác biệt quan trọng giữa những cái ngã sau này của cả hai nhân vật ấy nằm ở chính thái độ của những cái ngã ấy với các dự án trẻ trai của chúng.Trong khi Heidegger tiến đến việc cảm thấy rằng cuốn Tồn tại và thời gian là thiếu triệt để, bởi “chưa tư duy thấu đáo góc độ lịch sử của Tồn tại”[Being](The End of Philosophy, translated by Joan Stambaugh, New York: Harper & Row, 1973, tr.15, Nietzsche II: The Eternal Recurrence of the Same, edited and Translated by David F. Krell.New York: Harper and Row, 1984, tr.415), thì Wittgenstein lại tiến tới việc cảm thấy rằng cuốn Tractatus chỉ là giai đoạn bộc phát sau chót của một dịch bệnh mà ông đã chữa khỏi, song chưa dứt hẳn. Trong khi Heidegger tiếp tục cuộc truy vấn về Chân-tính bằng cách dành lấy một chỗ đứng cho mình trong lịch sử của Tồn tại[Being] như một Triết gia hậu siêu hình học đầu tiên, thái độ của Wittgenstein hướng về triết học đã chuyển ra giản dị một cách an nhiên hơn. Nếu như Wittgenstein thời trẻ từng nói tới những sự vật to tát, theo kiểu gần với Shopenhauer, như là: ”toàn bộ thế giới quan thời hiện đại (the whole modern Weltanshauung)” thì ở bề mặt các tác phẩm thời kỳ sau của ông, dạng kiểu chủ đề này đã không còn xuất hiện nữa. Trong khi Heidegger tiến đến việc ngày càng hứng thú trong mối liên hệ của bản thân với lịch sử, Wittgenstein lại ngày càng ít hứng thú với nó.

Điều này đặc biệt lộ rõ trong thái độ riêng của mỗi người đối với các ẩn dụ về triết học thời cổ đại (antiquity) và về ý nghĩa sâu xa (depth). Heidegger dấn tới tiếp bằng sự băn khoăn ngày càng tăng về việc: liệu (triết học của) mình có nguyên bản (primordial) hơn, sâu xa hơn thời cổ đại đó? Mặc dù Wittgenstein bộc lộ sự đồng cảm với những gì ông từng nghe về Heidegger thời kỳ đầu, người ta có cảm giác rằng, ông sẽ giễu cợt cuộc truy tầm tính nguyên bản tối cao của Heidegger thời kỳ sau. Cuộc truy tầm đó hẳn sẽ trở thành một ví dụ cho tiến trình được Wittgenstein miêu tả là: “bới lông tìm vết”(nguyên văn: In order to find true artichoke, we divested it of its leaves)(47)

Sự đối lập tương tự cũng sẽ xuất hiện nếu ta nhìn vào cách hai triết gia này thay đổi thái độ đối với ngôn ngữ trong vai trò là một chủ đề nghiên cứu. Cuốn Tractatus khởi hành bằng việc nói với chúng ta rằng các vấn nạn (problems) triết học xuất hiện là “bởi lo-gic của ngôn ngữ đã bị hiểu sai”, song vào thời gian của cuốn “Những khảo dò triết học”, Wittgenstein lại chế giễu ý tưởng về việc có bất kỳ lo-gic nào như vậy. Ông chế giễu cái ngã trẻ của mình bởi nó đã tin rằng lo-gic là “ yếu tính vô song của ngôn ngữ”, tức một điều gì đó ẩn tàng và “tinh khiết nhất”, chỉ có thể được nắm bắt sau những nỗ lực triết lý kiệt cùng. Tuy nhiên, triết học trong cuốn “Những khảo dò triết học” lại không nghiên cứu về cái chủ đề gọi là “ngôn ngữ”, cũng không đề nghị một lý thuyết nào về khả thể cho nghĩa, mà chỉ đưa ra những gì Wittgenstein gọi là :” các nhắc nhớ về một mục đích cụ thể” (48)

Trong khi đó, thuật ngữ “ngôn ngữ” (Sprache) lại chỉ giữ vai trò thứ yếu trong Tồn tại và thời gian, và vào lúc xuất hiện, tại phần 34, nó còn kém quan trọng hơn “lời nói” [talk] (Rede) và do đó, cũng kém quan trọng hơn Dasein. Song vào thời điểm của bài viết; “Lá thư về thuyết nhân bản” [Letter on Humanism], ta thấy Heidegger đã cho rằng “ nếu chân lý của Tồn tại [Being] trở thành điều kích tưởng (thought-provoking) cho tư duy, việc phản tư về yếu tính của ngôn ngữ cũng phải đạt tới một tầm cấp khác (49). Cổ phiếu của ngôn ngữ lên giá, cũng là khi cổ phiếu của Dasein xuống giá. Đây chính là lúc Heidegger không ngớt băn khoăn về khả năng tác phẩm khi trước của mình đã bị tiêm nhiễm bởi “thuyết nhân bản”-là đặc trưng của “kỷ nguyên hình ảnh [về]thế giới” (the age of the world picture)(50). Ông cũng băn khoăn về khả năng Sartre đã không hề hiểu sai mình và về khả năng Husserl từng có lý khi cho rằng cuốn Tồn tại và thời gian chỉ là một dạng Nhân học [Anthropology].

Nói tổng quát hơn, khúc ngoặt của Heidegger từ câu hỏi trước” Điều gì là cội rễ cho các vấn nạn thần học-hữu thể học(ontotheolo-gical) truyền thống, tới câu hỏi sau “Chúng ta đang ở đâu trong lịch sử của Tồn tại [Being]?”, -đã được kèm theo cùng mối quan ngại sâu sắc của Heidegger về việc chính ông đang đề nghị điều gì đó, theo lời ông, nhiều hơn là một lịch sử giản dị về những biến cải trong hành vi tự khái niệm của con người (51). Như thế, cùng thời điểm mà Wittgenstein tiến tới việc coi “ngôn ngữ”chỉ đơn giản như sự trao đổi các vết nguệch ngoạc và tiếng động giữa con người với nhau nhằm đạt được các mục đích cụ thể, tức chỉ là một ”trò chơi” hơn là một yếu tính có thực, Heiddeger lại cố gắng hết sức mình để tư duy về các ngôi nhà khác nhau của Tồn tại[Being]-coi nó như “những món quà của Tồn tại[Being], là trú sở của con người, chứ không như “những sự tự khái niệm của con người”.

Để biện minh sự thiên ái rõ rệt mà tôi dành cho Wittgenstein thời kỳ sau chứ không phải cho Heidegger thời kỳ sau, và quan điểm của tôi rằng “khúc ngoặt” của Heidegger là một sự liều lĩnh bất thành, tôi cần trình bầy một nghiên cứu về các motives điều khiến những quỹ đạo sự nghiệp của hai triết gia này. Cả hai, như tôi thấy, đều đã khởi đầu từ một nhu cầu muốn thoát khỏi những gì họ cùng gọi là “sự ba hoa chích chòe” [chatter] (geschwaetz) (52), tức nhu cầu muốn có sự thuần khiết, nhu cầu trở nên thực hữu bằng cách chấm dứt việc dụng ngữ theo kiểu cộng đồng (tribe) triết học, là cộng đồng từng nuôi dưỡng họ. Wittgenstein thời kỳ đầu bị thuyết phục rằng, để đạt được nhu cầu này, cần phải vượt xa hoàn toàn khỏi ngôn ngữ. Trong “Bài giảng về Đạo đức học” Wittgenstein cho rằng “ tất cả những ai từng cố gắng bàn về Đạo đức học và Tôn giáo đều có xu hướng phá bỏ các giới hạn của ngôn ngữ”(53). Ở một nơi khác, ông nói:” sự tấn công này vào các giới hạn của ngôn ngữ chính là Đạo đức học…”(54). Trong một lá thư sau này rất thường được trích dẫn, Wittgenstein nói rằng trọng tâm của Tractatus chính là một trọng tâm “đạo đức học”(55). Cuốn Tractatus dự định giúp chúng ta vượt khỏi sự ba hoa chích chòe, giải phá sức cám dỗ của việc tìm cách nói về những cái bất khả thuyết (nguyên văn: what could only be shown), tức nói về các thực thể type A, bằng các thuật ngữ chỉ thích hợp cho các thực thể type B.

Tuy nhiên, khi có tuổi hơn, Wittgenstein đã tiến đến việc giải hòa với thực tế rằng sự khác biệt giữa ba hoa chích chòe và không ba hoa chích chòe chỉ là một sự khác biệt thuộc cấp độ. Và vào lúc ông dần nhận ra rằng mình sẽ không bao giờ thấy thế giới như một toàn thể bị hạn định, ông cũng dần buông bỏ quan niệm về “các giới hạn của ngôn ngữ”. Như thế, ông đã chuyển sự phân biệt của Tractatus giữa nói và thấy thành ra sự phân biệt giữa sự xác quyết (assertion) và những thực hành xã hội tạo nghĩa cho sự xác quyết ấy. Thông qua điều này, ông tái tạo học thuyết của Heidegger rằng xác quyết là mẫu phái sinh của diễn giải. Wittgenstein thời kỳ sau hẳn sẽ hoàn toàn đồng ý với khẳng quyết trong Tồn tại và thời gian rằng:

“Hành vi chỉ -ra, tức điều do sự xác quyết thực hiện, được tiến hành trên cơ sở của những gì đã được hiểu, hay được khám phá đầy đủ. Sự xác quyết không phải là một dạng hành vi ngẫu nhiên (a free-floating kind of behavior), mà trong phạm vi quyền năng của nó, có lẽ nó có khả năng khai mở các thực thể nói chung theo một phương cách sơ cấp (primary way); trái lại, ở đây, Sự xác quyết duy trì bản thân trên cơ sở của sự Tồn-tại-cùng-với -thế-giới (Being-in-the-world)(56) (Being and time, tr 199, Sein und zeit, 156)

Khẳng quyết này đã được Quine và Davidson phát triển cặn kẽ bằng một thứ Chính thể luận mà Nagel và Dummett đều không tán thành. Nagel cho rằng thứ Chính thể luận ấy thể hiện sự thiếu khiêm tốn khi nó có tham vọng “lấy tay che mặt trời” (nguyên văn: to cut the universe down to size)

Bất kỳ ai, giống như Nagel hay Heidegger thời kỳ sau, muốn đạt đến một cảm thức khiêm tốn, nói khác đi, một cảm thức hàm ơn với điều gì đó siêu vượt khỏi loài người, phải tâm niệm rằng luôn có một số cách dụng ngữ thuộc về những trường hợp của hành vi ngẫu nhiên. Một triết gia như thế phải xác tín rằng sự trình bày về một chuỗi các thế giới được khai mở nhờ thực hành xã hội, -tức các hình ảnh [về]thế giới-, không hề làm cạn kiệt chức năng ngôn ngữ. Như vậy, bất kỳ ai muốn thoát khỏi những gì Heidegger gọi là:” kỷ nguyên của hình ảnh [về] thế giới” phải hoặc phục hồi lại học thuyết của wittgenstein thời kỳ đầu về sự bất khả tư nghì-và đây chính là điều Nagel đã làm-, hoặc quy chất (hypostatize) cho ngôn ngữ theo cách mà Heidegger đã thực hiện ở đoạn viết dưới đây:

Con người hành động như thể họ là kẻ sáng tạo và chủ nhân ông của ngôn ngữ, song thật ra ngôn ngữ mới luôn là nữ giáo phụ của họ…nói nghiêm túc, [không phải họ mà-ND] chính ngôn ngữ đang nói. Trước hết, con người nói khi và chỉ khi hắn hồi đáp với sự quyến rũ của ngôn ngữ hắn đang lắng nghe(57).

Song sự qui chất cho ngôn ngữ của Heidegger thời kỳ sau chỉ đơn giản là một giai đoạn trong cuộc tự quy chất của bản thân ông, tức cuộc chuyển hóa của chính Martin Heidegger, từ việc chỉ đóng góp thêm-một tạo vật cho thời đại ông, thêm-một cái ngã do thực hành hành xã hội thời đại ông thiết lập, thêm-một kẻ phản biện (reactor) trước tác vụ của các triết gia khác, thành ra một nhân vật lịch sử-thế giới, tức triết gia hậu siêu hình học đầu tiên. Hy vọng về một cuộc hóa thân như thế cũng là hy vọng rằng: vẫn hiện diện khả thể cho điều gì đó gọi là “suy tư” (thinking) kể cả sau khi triết học đã tận kiệt. Chính nhờ hy vọng này mà triết gia có thể tránh khỏi sự toàn nhập vào “những-cái-luôn-đã-có-sẵn” (always already disclosed)(58), tránh khỏi tính quan hệ, nhờ vào việc chỉ nhắm thẳng hướng một vì sao dẫn lối, và đinh ninh duy nhất một tư tưởng. Để giải phá Siêu hình học, giải phá thế giới mà Siêu hình học đã xây dựng, bản thân Heidegger phải có khả năng vượt lên tầm thời đại. Điều này có nghĩa là tác vụ của ông không đơn thuần chỉ là đóng góp thêm-một Selbstauffasung, tức thêm-một tư-niệm (self-concept) của con người, mà còn ở chỗ: Chính qua sự vượt lên tầm thời đại đó, ông đã tự giải thoát mình.

Không nên chế giễu hy vọng này bởi đây chính là điều đã dẫn dắt Plato, Kant, và Russell đến việc sáng chế ra các thực thể type A ngưng quy thoái (regress-stoping), cũng như dẫn dắt Wittgenstein đến việc truy tìm các giới hạn của ngôn ngữ. Song, nhìn từ quan điểm của Wittgenstein giai đoạn sau, đây cũng là một hy vọng vô ích [vain hope](59): khi nó cho rằng, bằng cách đạt đến việc có thể nhìn xuống ngôn ngữ, hay thế giới, hay phương Tây như một toàn thể bị hạn định, một điều gì đó có thể tự mình trở nên thực thể type A. Một thực thể như thế sẽ trở nên một thứ cắt đặt ra các giới hạn. Thiếu đi một thực thể như thế, Heidegger già nghĩ, ngôn ngữ, hay thế giới, hay phương Tây sẽ chịu số phận bi đát của sự vô dạng mãi mãi, tức một sự hỗn loạn (tohubohu) thuần túy. Nỗ lực để từ khước tính-chất-vị-quan-hệ (relatedness) này, để đinh ninh một tư tưởng đơn độc, tức tư tưởng không đơn giản chỉ là mắt xích trong một mạng lưới các tư tưởng khác, để có thể thốt nên một lời, dù không thuộc về bất kỳ thực hành xã hội nào, vẫn tạo ra ý nghĩa, - chính là khao khát tìm tới một chỗ đứng, nếu không phải ở chốn niết bàn (heavens), ít ra, cũng nằm ngoài sự ba hoa chích chòe, nằm ngoài Geschwaetz

Song tôi cho rằng Wittgenstein thời kỳ sau đã đưa ra kết luận rằng, chẳng có một nơi chốn nào như vậy. Ông tóm tắt sự thất bại của Tractatus khi nói, trong Những khảo dò triết học:

Cuối cùng, khi ai đó làm triết học, họ sẽ luôn đi tới một điểm mà tại đó, họ chỉ muốn phát ra một âm thanh hũ nút (inarticulate) – Song, cái âm thanh như thế chỉ thành được một biểu lộ (an expression) nếu xuất hiện trong một trò chơi-ngôn ngữ đặc thù, là điều mà giờ đây phải được tường giải chi tiết.

Wittgenstein thời kỳ sau thấy mọi nỗ lực triết học tìm cách nắm bắt các thực thể type A, mọi nỗ lực giải lộ (express) sự bất khả tư nghì của các thực thể ấy chỉ có thể thành công khi sáng tạo ra thêm một trò chơi-ngôn ngữ.

Nhìn từ quan điểm hành dụng và tự nhiên chủ nghĩa của Wittgenstein giai đoạn sau, chúng ta sẽ thấy biến ơn Heiddeger bởi việc triết gia này đã đem lại một trò chơi-ngôn ngữ mới cho chúng ta. Song chúng ta cũng không nên coi trò chơi-ngôn ngữ do Heidegger đặt ra như một phương cách nhằm tạo khoảng cách và khai tử cho phương Tây. Thay vào đó, nó đơn giản chỉ là một sự thêm-một nữa trong một chuỗi dài của các cuộc tự khái niệm. Heiddeger chỉ là quà tặng của Heiddeger cho chúng ta, không phải quà tặng của Tồn tại[Being] cho Heiddeger.

* Nguồn: the Cambridge Companion to Heidegger, Charles B. Guignon biên tập, Cambridge University Press xuất bản năm 1993

CƯỚC CHÚ:

Những cước chú của người dịch sẽ có dấu hiệu [ND], còn những cước chú trong nguyên bản sẽ có dâu hiệu[TG] nằm ở cuối mỗi cước chú.

(1) Khác với triết học Trung cổ, coi những cái siêu nghiệm (transcendentals) là thuộc tính có tính siêu phạm trù của các hữu thể như: sự nhất thể, thiện tính, cái đẹp. Với Kant, đây là một mô thức của nhận thức. Tuy nhiên, không phải là nhận thức về các đối tượng, mà về những phương cách nhờ đó ta có thể biết chúng. Nói cách khác, siêu nghiệm ở đây hàm chỉ: các tình huống thế nào đó mà kinh nghiệm có thể có được. Trong Phê Phán Lý Tính Thuần Túy, ( A 12), Kant viết: ông” đặt tên là siêu nghiệm mọi nhận thức không phải về đối tượng mà về phương cách nhận thức đối tượng của chúng ta trong chừng mực phương cách nhận thức này là tiên nghiệm”. Trong chừng mực đó, có thể hiểu quan điểm siêu nghiện của Kant một cách đơn giản là: khác với các nhà Bản Thể học (Ontologist) cổ truyền, như Plato, Aristotle, Kant không đi tìm câu trả lời triết học từ thế giới đối tượng bên ngoài chủ thể, mà quay ngược vào trong chủ thể để xem xét về về những cơ chế tiên nghiệm, tức những cơ chế có trước kinh nghiệm của chủ thể về đối tượng, và thâm chí, quyết định kinh nghiệm của chủ thể về đối tượng. Vì lẽ đó, dù rất khó khuôn định một nhân vật vĩ đại và có tính tổng hợp như Kant vào bất kỳ khuôn khổ nào, song, mô hình tiếp cận triết học của ông vẫn thường được coi là mô hình tiếp cận thuộc hệ hình triết học Tâm Thức Học ( mentalistic paradigma of philosophy), là một hệ hình [khởi đầu từ thánh Aquinas, và sau này là Descartes], quay khỏi khách thể tính để hướng về chủ thể tính [ND]

(2) Donald Davidson, “A Nice Derangement of Epitaphs”, (Một sự lộn xộn tinh vi của những bản minh văn), trans.D.F.Pears and B.F.McGuiness (London:Routledge & Kegan Paul, 1961), 6.52-6.522[TG]

(3) Hiện tại phân từ của einei[tồn tại] (tiếng Hy Lạp dịch sang tiếng Anh là to be) là on. Đây là danh ngữ thuộc giống trung số ít. Khi được kết hợp với mạo từ xác định, nó sẽ chuyển thành (to) on [số nhiềucủa (to) on là (ta) onta]. (to) on, dịch sang tiếng Anh là the being (tiếng Đức: sein), tức thực thể[entity]. (To) on hay (ta) onta chính là đối tượng của bản(hữu) thể học {ontology: logos (ngôn từ, lý do, lời), [ta] onta (số nhiều của [to] on} truyền thống ( trước thế kỷ thứ 16, được gọi chung là Siêu hình học [Metaphysics]). Tuy nhiên ở đây, cần xác định một chút quan niệm về being [hữu thể, tồn tại, thể tính] – như một đề tài nghiên cứu - của Heidegger rất khác so quan niệm của bản thể học truyền thống (do cả trình độ hạn chế của bản thân lẫn khuôn khổ có hạn của bài dịch, tôi chỉ chỉ xin đề cập về vấn đề này một cách vắn tắt). Với Plato, người coi tất cả cái gì tồn tại [(to) on], đều tồn tại theo một cách, và chỉ khác nhau về cấp độ. Cấp độ tồn tại cao nhất (ontos on [tồn tại đích thực] theo Plato, chính là Eidos (ý niệm, tức mô thức thuộc tình thần). Theo Plato, chỉ những gì (to) on mới được nghiên cứu, còn những gì có đó, hiện sinh đó, chỉ thuộc thế giới tư kiến (doxa) của chúng ta, và tuyệt nhiên không được đưa vào kính ngắm của triết học. Aristotle, học trò của Plato, nhìn chung, cũng đồng ý như vậy khi cho rằng, đối tượng của Siêu hình học chính là cái tồn tại cao nhất, song, ông khác thầy mình ở chỗ, vẫn cho thế giới tư kiến tham dự vào phòng thí nghiệm Siêu hình học của mình. Tuy nhiên, thế giới tư kiến, của những hiện sinh có đó, với Aristotle, chỉ xuất hiện trong vai trò là là chất liệu kinh nghiệm thuộc tư kiến, để từ đó truy ngược lên cái tồn tại cao nhất. Nói khác đi, với Aristotle, nhà duy nghiệm đầu tiên, thế giới hiện sinh (existential), có đó, bất biến phù du sớm nở tối tàn dựa trên tư kiến của con người chính là nấc thang đầu tiên để chủ thể nhờ đó tìm tới cái ousia [hằng cửu]. Trái hẳn lại, Heidegger thường xuyên gọi being, hoặc theo một cảm thức thuộc vị ngữ: “cái gì tồn tại” (What-being| Was sein)– khi being ở đây giải nghĩa cho câu hỏi “sự vật nào đó là gì” (what something is), tức khi being hàm chỉ yếu tính của sự vật, - hoặc theo cảm thức có tính hiện sinh thông thường (existential sense), “chỉ có ở đó mà thôi” [That being|Dass sein]– khi being ở đây là sự vật cụ thể. Đôi khi Heidegger còn phân biệt cái “What being” của sự vật nào đó, tức các đặc trưng về mặt yếu tính của nó ( ví dụ: tính vật chất của một viên phấn)– khỏi cái So-being (Sosein), tức các đặc trung bên ngoài của nó (vi dụ: sự trắng của viên phấn). Heidegger, luôn sử dụng chữ being với ký tự B viết hoa. Thông qua cách viết này, Heidegger nhần mạnh đặc tính bao gộp của Being. Being, giờ đây với ông, không còn là điều gì đó như thể một đối tượng nghiên cứu xa cách, độc lập, theo kiểu một sự vật trong phòng thí nghiệm Siêu hình học cổ truyền - bị tách rời khỏi mối liên quan với lịch sử và chủ thể cũng như khỏi các đặc tính thường nhật của đời sống. Trái lại, Being của Heidegger có tính bao gộp rất rộng, bao quát cả sự hiện sinh thông thường (existence) [that-being], vẻ dạng ngẫu nhiên bề ngoài, lẫn cả yếu tính của sự vật [cái what-being hay đặc tính tận căn của sự vật]. Trong cái Being đó của Heiddeger, thậm chí hiện diện cả Dasein (Being-there|Hữu-thể- tại-thế), theo nghĩa, vừa là chủ thể - kẻ nghiên cứu về being, vừa là thực thể hay con người, vật hay kẻ sở hữu being, vừa là being của con người (being of human) vừa là con người (human beings) [Tuy nhiên, thuật ngữ/ khái niệm Dasein của Heiddeger rất rộng, và chúng ta sẽ làm rõ thêm nó trong chú thích cụ thể về nó sau]. Trước đây, theo một số cách dịch, Being của Heiddeger thường được dịch là Tính thể ( Phạm Công Thiện), Tinh Thể Tồn Lưu (hay Lưu tồn) [Bùi Giáng], Hữu thể (Trần Công tiến), v.v, và v.v. Tuy nhiên, theo gợi ý của học giả Bùi Văn Nam Sơn, các cách dịch này, dù khác nhau, dường như đều có hàm nghĩa hàm chỉ vào “một” đặc tính của Being, hoặc là yếu tính, hoặc là hiện sinh tính. Nói khác đi, các cách dịch này dường như bắt nguồn từ quan điểm cổ truyền coi Being là being thông thường, một thực thể bị tách rời khỏi lịch sử và mối liên quan với chủ thể, là đối tượng của theoria. Trong khi đó, chúng ta đã biết rằng Being của Heidegger có tính bao gộp hàm chứa cả lịch sử lẫn mối liên quan với chủ thể - là kẻ nghiên cứu being, cả yếu tính của sự vật lẫn yếu tính sự vật nói chung ( trừu tượng), cả dạng vẻ bên ngoài của sự vật, cả sự hiện sinh (existence) của sự vật. Như vậy Being ở đây vừa là đối tượng nghiên cứu, vừa là điều kiện khả thể cho nghiên cứu, vừa là chủ thể nghiên cứu. Chính vì các lẽ này, học giả Bùi văn Nam Sơn đã đề nghị và gợi ý cho chúng tôi tạm dịch Being của Heidegger, là Tồn tại (hay Cái-Là) [Tuy nhiên mỗi khi có thuật ngữ Tồn tại này xuất hiện, chúng tôi đều để bên cạnh dấu ngoặc và giữ nguyên thể của [Being]– tức một thuật ngữ hàm chỉ một khái niệm bao gộp, trung tính.vẫn biết rằng không thể có một thuật-ngữ-dịch nào là hoàn hảo, và vì thế, chúng sẽ luôn để ngỏ cho mọi cách dịch khác hợp lý hơn đến sau. Tuy nhiên, trong trường hợp cụ thể này của việc dịch Being là Tồn tại, lý do của chúng tôi là, chí ít, việc dịch ấy cũng có ích ở chỗ tránh cho khái niệm Being của Heidegger rơi vào cách hiểu như một thực thể nghiên cứu đơn lập, tách rời khỏi nơi chốn và lịch sử - chính là điều mà bản thân ông phê phán [ND]

(4) Trong phần phân tích về cái Tồn tại thường nhật-tự ngã-của ai đó của Dasein (everyday Being-one’s -self) ( phần 1 của cuốn Tồn tại và thời gian [Being and Time]), tức kiểu cách tồn tại của Dasein [ở đây Dasein được hiểu là con người) khi chung sống với tha nhân trong thế giới, và bị “chìm vào” những cuộc “đối thoại vô nghĩa” (idle talk) đối với “cái họ” (they). Ở đó, Heidegger viết: “ Khi Dasein chìm nhòa vào trong thế giới của những mối quan tâm của nó, tức chìm vào trong cái Tồn tại-cùng-với (Being-with) hướng tới tha nhân - đó là lúc nó không còn là nó [Being and time, trans. Edward Robinson (Oxford: Blackwell, 1998) 163]. Trong phần 2 của Tồn tại và thời gian, Heidegger đã khảo sát cách Dasein có thể bảo vệ tự ngã thực (authentic Self) của nó khỏi “cái-họ” (they) bằng cách lắng nghe tiếng gọi từ Tiềm năng trở nên thực -cho-Tồn tại của nó (its authentic Potentiality-for-Being). Ý niệm về Schuld(tiếng Đức)-tội cảm (guilt) và món nợ(debt) đóng vai trò quan trọng cho hành vi chuyển hóa này. Tội cảm của Dasein được hình thành giữa không gian của Tự ngã thực (authentic Self) của Dasein, là nơi lời hiệu triệu từ tiếng gọi của lương tâm (Đức: Gewissen, Anh: Conscience) nhắc nó quay về, và cái Tự ngã-họ (they-Self)[cái tự ngã pha trộn (inauthentic)] của Dasein, là nơi lời hiệu triệu từ tiếng gọi của lương tâm nhắc nó từ bỏ. Dasein có tội cảm là bởi hành vi của nó -chìm vào mối quan tâm tới tha nhân, và do đó, lãng quên, từ bỏ Tự ngã thực. Chính cái Tồn tại-tội cảm này (Đức: Schuldigsein, Anh: Being-guity) là lời kêu gọi Dasein: Nó là một tiếng gọi, như Heidegger viết, cả từ trong lẫn từ ngoài tôi (sđd). Lý lẽ của Heidegger về Tồn tại-tội cảm của Dasein, là nguồn cơn cho việc nó nhận trách nhiệm về món nợ của bản thân, -đặt cơ sở trên phân tích có tính hiện tượng luận của Heidegger về lương tâm. Heidegger cho rằng chính lương tâm đã kêu gọi Dasein tự nhận thấy tình trạng như kẻ xa lạ với Tự ngã thực của mình. Lời hiệu triệu (Đức:Aufruf, Anh: Summon) từ lương tâm của Dasein thể hiện rõ trong nỗi bất an (Đức: Angst hay Gewissenainst Anh: anxiety) và cảm thức xa lạ (Đức: Unheimlichkeit, Anh: uncaniness). Chính nỗi bất an và cảm thức xa lạ ấy đã đánh thức tội cảm trong Dasein, bởi chúng chính là những dấu hiệu của Tồn Tại[Being]-tội cảm của Dasein sinh ra từ việc nó đã lãng quên và từ bỏ Tự ngã thực. Chính dựa trên một sự phân tích về cảm thức xa lạ mà Heidegger đã đưa ra lý lẽ rằng, Tồn tại (Being) của Dasein được thành lập như thể một tội cảm, và bởi vậy, món nợ cũng như trách nhiệm của Dasein đối với bản thân nó là do cái Tồn tại-tội cảm(Being-guilty) này sinh ra.[ND]

(5) Cùng với hiện sinh (existence) [một phương cách tồn tại của Dasein]và sa ngã (falling) [sự chìm nhòa vào cái tồn tại-chung-với-tha-nhân (being-with-one-another) của Dasein], Tính bị quăng quật (thrownness) cũng là một đặc trưng của Dasein. Dasein bị quăng quật vào cái tại thế (Da/there) của nó ( BT1 35). Trong một lá thư gửi Goethe, Schiller từng viết một đoạn có thể nói lên rất rõ mối liên hệ giữa hiện sinh và tính bị quăng quật,” Giả dụ anh sinh ra là người Đức, giả dụ tinh thần Hy Lạp của anh bị quăng quật vào thế giới miền Bắc này, anh sẽ có hai lựa chọn. Một là trở nên một nghệ sỹ của miền Bắc, hai là tác tạo tinh thần Hy Lạp nguyên thủy bên trong anh qua một tiến trình trí tuệ. Mọi Dasein đều sở hữu tính bị quăng quật, chứ không chỉ riêng kẻ lạc thời (misfit). Throwness là một thuật ngữ tiếng Anh để dịch thuật ngữ tiếng Đức Geworrfenheit. Đây là thuật ngữ do Heidegger chế ra. Nguyên gốc của thuật ngữ này bắt nguồn từ động từ tiếng Đức werfen (tiếng Anh là throw), có nghĩa là “ném, quăng”. Quá khứ phân từ của động từ này là geworfen (bị ném, bị quăng) [tiếng Anh: thrown]. Heidegger đã danh hóa quá khứ phân từ của động từ werfen: geworfen, thành ra: Geworfenheit [tiếng Anh: thrownness], và biến nó thành thuật ngữ trong hệ thống triết học của riêng ông[ND]

(6) Dasein: đây là một thuật ngữ vô cùng quan trọng do Heidegger tái sử dụng và cấp nghĩa mới. Sự quan trọng của nó có thể được chứng tỏ qua ví dụ: Trong từ điền Heidegger[blackwell philosopher dictionaries, published 1999, Michael Inwood] dầy 149 trang, nó xuất hiện 483 lần (có mặt trong toàn bộ các mục từ). Tuy nhiên, Dasein cũng là một thuật ngữ được Heidegger dùng trong một phạm vi hàm chỉ rất rộng, và bởi thế, khó có thể định vị một cách hiểu duy nhất cho nó. Dasein là một thuật ngữ được ghép từ hai thành tố tiếng Đức: Da ( tiếng Anh: There) và Sein (Tiếng Anh: Being) [tiếng Đức: Dasein, tiếng Anh: Being-there]. Trong tiếng Đức, như Mark Twain từng có lần nhận xét, chữ “Da” dường như là một chữ có thể hàm chỉ tới tất cả mọi thứ. Nó vừa có nghĩa “ở đây”, vừa có nghĩa “ở đó”, vừa có nghĩa “ và thế rồi” (then), hay “ từ khi ” (since), v.v. Khi được ghép với Sein, nó trở thành Dasein (danh từ giống trung: das Dasein) , có nghĩa là: “ở đây (to be here), hiện diện, có mặt (present), sẵn sàng (available), hiện hữu(to exist)”. Vào thế kỷ 17, Dasein được sử dụng theo nghĩa “sự hiện diện, có mặt” (the presence). Vào thế kỷ thứ 18, các triết gia sử dụng nó như một sự thay thế cho tuật ngữ Latin: Existenz (sự hiện hữu), còn các thi sỹ sử dụng nó theo nghĩa “cuộc sống”. Một cách thông tục, nó thường được hiểu là sự tồn tại (being) hay đời sống của con người. Heidegger sử dụng Dasein theo cách hiểu sau:

Trong cuốn Tồn tại và Thời gian, ông dùng nó để 1, hàm chỉ tới sự tồn tại của con người và 2, tới thực thể, hay con người sở hữu sự tồn tại đó. Dasein ở đây được Heidegger phục sinh ý nghĩa “tại –thế” (Da/There), có nghĩa nó luôn ở trong thế giới, và tự soi sáng bản thân cùng thế giới. (cái Ở-Đó [Da/There], là một không gian được Dasein mở ra và soi sáng: Dasein không phải là một nơi chốn này…đối lập với nơi chốn khác:Da-sein không phải là ở-đây, chứ không phải ở-đó, mà cũng không phải là ở-đây, hoặc ở-đó, mà là một khả thể, điều kiện cho sự tồn tại theo hướng này hay theo hướng khác (XVII, 136). Trong mọi trường hợp, Dasein đều có liên quan đến Tôi […] ( trong các hệ ngôn ngữ châu Âu) người ta luôn phải sử dụng đại từ nhân xưng đi kèm với nó, ví dụ: I am, you are…(Tồn tại và Thời gian, tr.42). Như Kant từng nói, mọi người đều tự tìm kiếm chính mình […] mục đích của mình. Chính cuộc tìm kiếm bản thân này thiết tạo nên Tự -Ngã-tự-thân ( the self-as-such) (XXVII, 324; cf. BT, 84, 147). Ý nghĩa của thế giới được thiết lập bởi nhu cầu và mục đích của Dasein. Sau này Dasein không còn hàm chỉ tới con người nữa. Dasein giờ đây không phải là con người, mà là mối quan hệ với sự tồn tại, tức điều con người đạt được hay đánh mất[ND]

(7) Tractatus Lo-gico-Philosophicus là cuốn sách duy nhất mà Ludwig Wittgenstein xuất bản khi ông còn sống. Cuốn sách được viết khi ông còn trong quân ngũ, và khi là một tù binh trong thế chiến I. Nó được xuất bản lần đầu tại Đức vào năm 1921 dưới cái tên Ligisch-Philosophische Abhandlung, và giờ đây được coi là một trong nhữg tác phẩm triết học quan trọng nhất của thế kỷ 20. Nhan đề Latin của cuốn sách này đầu tiên được G.E.More gợi ý, là một sự tưởng nhớ tới tác phẩm Tractatus Theolo-gico-Politicus của Benedictus Spinoza [ND]

(8) the West: phương Tây được Heidegger dùng để chỉ phương Tây siêu hình học, phương Tây dĩ Logos vi trung, nói khác đi, phương Tây sau thời điểm luôn-đã-rồi của triết học Hy Lạp[ND]

(9) Ereignis: Trong các trước tác của mình, Heidegger có lúc sử dụng Ereignis theo nghĩa “quan-tâm” [con-cern]:

(10) Tractatus Lo-gico-Philosophicus, D.F.Pears và B.F.McGuiness dịch, [London:Routledge & Kegan Paul, 1961], 6.52-6.522[TG]

(11) Sự khẳng định này được tôi rút ra từ cuốn Tồn Tại và Thời Gian (Being and Time tr. 218, Sein und Zeit tr. 273), như sau: “lương tâm mãi luôn chỉ chuyện trò bằng im lặng” để không trở nên một học thuyết của sự bất khả thuyết, mà hơn thế, là học thuyết về việc: sự nhận thức rằng việc ta phải biến cải đời sống của ta không thể được bảo chứng bằng các lý do-bởi các lý do ấy chỉ có thể là những giọng nói từ cuộc đời quá khứ. Xem Davidson bàn về điểm này ở bài viết

“ Paradoxes of Irationality” (Các nghịch biện của sự phản duy lý) trong cuốn Philosophical essays on Freud(Các tiểu luận triết học về Freud) do Richard Wollheim và James Hopkins biên tập|Cambridge: Cambridge University Press xuất bản 1982, tr.305.” Kẻ đại diện (agent) có lý do để biến cải thói quen và cá tính của hắn, song các lý do ấy đến từ một khu vực của những giá trị, chắc chắn là ngoại lai trước những nội dung của các quan điểm và giá trị chịu sự biến cải. Bởi vậy, nguyên nhân của sự biến cải, nếu có hiện diện, không thể là một lý do cho những gì nó gây nên[TG]

(12) Heidegger, “Lời của Nietszhe: ‘Thượng đế đã chết’ ” ( Nietszhe’s word: ‘ God is dead’”, The Question Concerning Technology and Other Essays. Translated by William Lovitt. New York:Harper & Row, 1977. tr.112 [TG]

(13) Đặc trưng của triết học Siêu nghiệm của Kant, nói một cách nào đó, là việc từ khước đi theo lối đi của siêu hình học cổ điển: lấy đối tượng làm chủ đề nghiên cứu. Trái lại, Kant, bằng cái ông gọi là một cuộc cách mạng Copernicus của triết học, đã đảo ngược sự quan tâm của triết học, từ đối tượng sang chủ thể. Có nghĩa là, ở đây, Kant đặt giả thiết rằng, trong hành vi trải nghiệm và nhận thức đối tượng, chủ thể không phụ thuộc vào đối tượng, mà chính là đối tượng phải phụ thuộc vào chủ thể. Bắt đầu từ đây, Kant đặt ra chủ đề nghiên cứu mới cho triết học siêu nghiệm của ông, đó là việc nghiên cứu các điều kiện thế nào đó nơi các quan năng nhận thức của chủ thể giúp cho nó có thể có kinh nghiệm và rồi nhận thức được về đối tượng. Nói khác đi, với Kant, chủ thể đã không còn có thể nhận thức tất cả các đối tượng nữa, mà chỉ có thể nhận thức được các đối tượng nào đáp ứng được các điều kiện khả thể của nhận thức, tức những đối tượng “xuất hiện cho ta” mà thôi. Theo đó, các hiện tượng, với Kant, nếu muốn đi vào kinh nghiệm khả thể của chủ thể, phải thỏa mãn được điều kiện của phạm trù tiên nghiệm không gian, và thời gian, trong khi các phán đoán của chủ thể về đối tượng phải thỏa mãn được các điều kiện của sự thống nhất và nối kết lại các biểu tượng xuất hiện ra cho chủ thể đó. Cả hai điều này cùng nhau tạo nên những điều kiện cho các đối tượng của kinh nghiệm khả thể, và cho sự nhận thức được về các đối tượng đó. Chính vì lẽ đó, triết học siêu nghiệm của Kant còn được coi là triết học nghiên cứu về khả thể, và nó khác hẳn với ngành siêu hình học truyền thống, nghiên cứu về hữu thể (being). Trong khi đó, đối tượng nghiên cứu của khoa học tự nhiên chỉ là các có thực[ND]

(14) Ontotheology [ Ontology ( Hữu thể học) + Theology (Thần học)], là một ngành khoa học đặc thù có nguồn gốc từ thời Aristotle. Ý tưởng về ngành khoa học này tương tự với ý tưởng của cái gọi là “đệ nhất triết học” (first philosophy) của Aristotle, nghiên cứu cả về các hữu thể như hữu thể [hữu thể tự thân] (being as such) và hữu thể tối cao ( highest being) [ sau này, trong ngành thần học, đặc biệt là với thánh Thomas Aquinas ở thời trung cổ, hữu thể tối cao này được ngôi vị hóa thành ra Thượng đế]. Ngành Thần học-hữu thể học đặt ra hai câu hỏi riêng biệt: 1/ những gì là các hữu thể như hữu thể nói chung, và 2/ điều gì là hữu thể tối cao, và bản chất của nó?. Nhìn một cách nào đó, cũng có thể hiểu Ontotheology là một ngành khoa học nghiên cứu về Thượng đế trong vai trò là một hữu thể tối cao [ND].

(15) Sau Darwin, thật khó mà có thể sử dụng ý niệm “kinh nghiệm” theo cách quan niệm của Kant [kinh nghiệm khả thể-ND]. Bởi Darwin, qua việc đặt đường dẫn nối cho Siêu nhiên (Spirit) và giới Tự nhiên (Nature), đã hoàn tất tiến trình sử hóa do Hegel khởi đầu. Và như vậy, những ai muốn duy trì ý niệm triết học như thể một ngành khoa học phi duy nghiệm thì đều tương đối hóa cái tiên nghiệm (a priori) kiểu Kant [những cái không chỉ hoàn toàn độc lập với kinh nghiệm, mà còn là điều kiện cho kinh nghiệm có thể có được-ND], tương tự cách mà Dilthey, Collingwood, Croce và C.I.Lewis đã làm. Họ cố gắng bảo toàn ý niệm về một sự chia tách giữa những cái thuộc vật chất (the material) và những cái thuộc mô thức (the formal) – tức sự chia tách giữa lãnh địa của khoa học tự nhiên và lãnh địa của triết học. Song, sự tương đối hóa này lại làm nẩy sinh mối nghi vấn về một “điểm nhìn siêu nghiệm”, và do đó, về ngay chính ý niệm về “kinh nghiệm khả thể” như điều gì đó mà các điều kiện của nó là có thể vạch rõ được ra. Bởi một đa bội của các hình thức kinh nghiệm, hay các hình thức ý thức là rất giống với một đa bội của các có thực, khi mỗi đa bội ấy có lẽ đều được giả định là phải sở hữu các điều kiện nhân quả có thể giải thích được về mặt tự nhiên. Ngoài ra, nếu một cái tiên nghiệm là có thể biến đổi [bị tương đối hóa-ND], nó sẽ không còn đủ tiên nghiệm nữa, bởi như thế, các lý lẽ triết học sẽ không còn đạt tới được giá trị của những chân lý tất yếu và bất biến

Trong tình huống này, cần thiết phải tìm ra điều gì đó như thể một sự hợp nhất không thể chia tách, đúng theo kiểu mà Kant từng nghĩ: nếu đã là kinh nghiệm, thì phải có; thế nhưng, điều ấy lại không thể bị tương đối hóa. Với Husserl, nhu cầu này đã dẫn tới một lãnh địa mở ngỏ cho các chuyên gia được rèn luyện cẩn thận, có khả năng thực hiện các thao tác quy giảm mang tính siêu nghiệm-hiện tượng luận (transcendental-phenomenolo-gical reductions). Với Frege, và Wittgensten trẻ, nhu cầu này dẫn tới ý niệm về một ngôn ngữ, được làm rõ qua lời kết án của Davidson là: hàm chỉ tới một “cấu trúc chung được định nghĩa rành mạch” [TG]

(16) Tôi thích coi những gì Hacking mô tả là “cái chết của ý nghĩa” (‘the death of meaning”) sinh ra từ Chính thể luận (holism) theo kiểu Davidson là tiến trình thuần hóa (naturalization) ý nghĩa theo kiểu Frege hơn. Cách diễn đạt này duy trì được sự tương đương với tiến trình thuần hóa của Darwin đối với kinh nghiệm kiểu Kant [TG]

(17) Intentionality: ý hướng tính là một khái niệm sinh ra từ triết học kinh viện và được Bretano giới thiệu lại vào triết học thời ông qua các bài giảng và trong tác phẩm “tâm lý học từ một điểm nhìn duy nghiệm” (Psychologie vom Empirischen Standpunkte) của ông. Trong khi vẫn thường được quan niệm đơn giản là “tính hướng về”(aboutness), hoặc mối quan hệ giữa các tác vụ thuộc tâm thức và ngoại giới, ý hướng tính còn được Bretano định nghĩa như đặc trưng tiêu biểu của các hiện tượng tâm thức (mental phenomena), nhờ đó, các hiện tượng ấy có thể được phân biệt khỏi các hiện tượng vật lý(physical phenomena). Mọi hiện tượng tâm thức, mọi tác vụ tâm lý học có nội dung, đều nhắm hướng vào một đối tượng ý hướng tính. Mọi niềm tin, dục vọng, v.v., đều nhắm tới một đối tượng, ví dụ: những đối tượng được tin tưởng, được ham muốn. Trong cuốn Franz Bretano, “tâm lý học từ một điểm nhìn duy nghiệm”, do Linda L. McAlister biên tập, NXB London:Routledge, 1995, tr.88-89, Bretano đã viết như sau: “ Mọi hiện tượng tâm thức đều được đặc trưng hóa bởi những gì các triết gia kinh viện thời Trung cổ gọi là ý hướng tính (hay tâm thức)bên trong [the intentional (or mental) in-existence], và bởi những gì có lẽ chúng ta sẽ gọi là, (bất chấp sự không ít mù mờ của cách gọi này), sự tham chiếu tới một nội dung, sự vạch hướng tới một đối tượng (ở đây không được hiểu như là ý nghĩa của một sự vật), hay khách thể tính bên trong. Mọi hiện tượng tâm thức đều bao hàm điều gì đó như thể một đối tượng ngay trong bản thân nó, mặc dù chúng bao hàm theo nhiều cách khác nhau. Trong sự trình bày, một điều gì đươc trình bày, trong phán đoán, một điều gì đó được xác nhận hay hủy bỏ, trong yêu thương, điêu gì đó được yêu thương, trong căm ghét, điều gì đó bị căm ghét, v.v, và v.v. Sự hiện hữu của ý hướng bên trong là đặc trưng riêng biệt của các hiện tượng tâm thức. Không có hiện tượng vật lý nào thể hiện ra được bất kỳ điều gì như vậy. Bởi lẽ đó, chúng ta có thể định nghĩa hiện tượng tâm thức bằng cách nói rằng chúng là những hiện tượng mang theo một đối tượng về mặt ý hướng ngay trong bản thân chúng”[ND]

(18) Ở một nơi khác, đi theo những sự mở hướng của Quine và Davidson, tôi đã lý luận rằng, sự bất khả quy giảm từ vựng này thành ra từ vựng khác không đảm bảo được cho sự hiện hữu của hai hệ thống đối tượng khảo cứu riêng biệt. Để biết tình trạng hiện tại của cuộc tranh luận về bản chất và ý nghĩa của những sự qui kết về ý hướng tính, xin tham khảo gợi ý của Daniel Dennet rằng: sự phân chia vĩ đại giữa triết học về ngôn ngữ và triết học về tâm thức đến từ những người tin vào “ý hướng tính cố hữu” (như Searle, Nagel, Fodor, Kripke, cùng một số người khác) và những người không tin vào nó (như Dennet, Davidson, Putnam, Stich, cùng một số người khác). Dennet đã phát triển gợi ý này ở chương 8 và 10 trong cuốn Lập trường ý hướng tính (The intentional Stance), Nxb Cambridge, Mass:MIT Press,xb 1987, của ông [TG]

(19) Theo Plato, Mô thức là một kiểu phổ tượng (universal). Mặc dù có một số dị bản của chủ nghĩa hiện thực kiểu Plato coi các mô thức của Plato như là các Ý thể (Ideas) tồn tại trong tâm tức của Thượng đế, hấu hết đều xem các mô thức không phải là các thực thể thuộc tâm thức, mà là các cổ mẫu [archetypes] (các mô hình nguyên khởi) được các đối tượng cụ thể, các tính chất và các mối quan hệ bản sao chép lại. [ND]

(20)Các phạm trù là những mô thức dựa theo đó các đối tượng của kinh nghiệm được cấu trúc và được sắp xếp trình tự. Thuật ngữ cổ điển Hy Lạp kategorien có nghĩa là “kết án”, “phát biểu” hay “phán đoán”, và được Aristote sử dụng để mô tả những phương cách mà ta có thể phát biểu về tồn tại. Trong triết học Kant, các phạm trù là những khái niệm thuần túy của giác tính làm nhiệm vụ tổng hợp, nối kết cái đa tạp của trực quan trong một phán đoán để biến nó thành một nhận thức đích thực. Với Kant, có cả thảy 4 phạm trù:1/về lượng ( Nhất Thể, Đa thể, Toàn thể), 2/ về chất ( Thực tại, Phủ định, Hạn định), 3/về tương quan (Bản thể và tùy thể, Tinh nguyên nhân và sự phụ thuộc[nguyên nhân và hậu quả], Cộng đồng tương tác[ tác động qua lại giữa cái hành động và cái bị động]), 4/ về tình thái( Khả thể-Bất khả thể [khả năng, không có khả năng], Tồn tại-Không tồn tại [hiện thực, không hiện thực], Tất yếu-bất tất [ngẫu nhiên])[ND]

(21)Biệt tượng/Particular [nằm trong cặp quan hệ với phổ tượng(universal)]: Trong chủ nghĩa hiện thực kiểu Plato, các mô thức có quan hệ với các biệt tượng ở chỗ mỗi biệt tượng được coi như thể một bản sao chép chính phổ tượng của nó. Ví dụ, một trái táo biệt tượng được coi là bản sao chép của mô thức tính-chất-táo(applehood) và mầu đỏ của trái táo là một ví dụ của mô thức Đỏ. Sự tham dự (participation) là một mối quan hệ khác giữa các mô thức và các biệt tượng. các biệt tượng được cho là tham dự vào các mô tức, và các mô thức được cho là vốn sẵn trong các biệt tượng.[ND]

(22)Theo định nghĩa này, thuyết duy sử (Historicism) là một trường hợp đặc biệt của tự nhiên chủ nghĩa [TG]

(23) Thánh Thomas Aquinas cho rằng: trí khôn nhân loại không thể nào hiểu biết được chính bản thể của Thiên Chúa Tuyệt Đối là gì cả. Do đó, ta không thể biết Thiên Chúa là gì (một cách tích cực), nhưng ta chỉ biết được Thiên Chúa “không phải là” (nghĩa là một cách tiêu cực, hay phủ định). Cách thức biết Thiên Chúa một cách tiêu cực đó gọi là “via negativa” hay “via remotionis”, tức là “theologia negativa”. Ví dụ: Thiên Chúa là bất-khả-nghị-bàn (ineffability of God), bất-khả ngôn, vô hình, vô tượng, vô danh. Dĩ nhiên, khi dùng kiểu diễn tả phủ định, thì không có nghĩa là từ chối Thiên Chúa, nhưng chỉ để nhấn mạnh tính chất Siêu Việt Tuyệt Đối của Chúa mà thôi. Qua cách nói phủ định, ta nhận thấy có một sự quả quyết mạnh mẽ về sự hiện hữu của Chúa[ND]

(24)Giác nghĩa (tiếng Anh:sense, tiếng Đức:Sinn) / nghĩa (tiếng anh: meaning, tiếng Đức: Bedeutung)[ND]

(25) Thuật ngữ tiếng Đức, Bild,(picture trong tiếng Anh)rất khó phân biệt giữa việc hàm chỉ về những bức tranh vẽ và về các mô hình trừu tượng.” Tôi đã thừa hưởng khái niệm này về hình ảnh từ hai cách sử dụng đối nghịch (two sides): cách đầu tiên là quan niệm nó như một hình ảnh được vẽ, và cách thứ hai là coi nó như một sự đồ chiếu(ánh xạ) của một toán học gia, tức đã là một khái niệm tổng quát. Bởi một toán học gia nói về đồ chiếu (ánh xạ)(picturing/Abbildung) ở nơi một họa sỹ sẽ không còn sử dụng cách nói này”(1-Ludwig Wittgenstein and the Vienna Circle (1929-1932), shorthand notes recored by F.Waisman, ed. B.F.McGuiness, Oxford Blackwell, 1979, Ludwig Wittgenstein un der Wiener Kreis (Oxford:Blackwell, 1967 and Blackwell, 1979). Hertz đã đòi hỏi khoa học thiết tạo nên các mô hình về thực tại đến mức các biến thiên(variations) khả thể của mô hình đó phản ánh được các khả thể khác nhau của hệ thống thực tế (physical system) đang được nghiên cứu. Wittgenstein đã biến cải các nhận xét vắn tắt về sự tái hiện khoa học (sientific representation) thành ra một lý thuyết cặn kẽ về các tiền điều kiện cho sự tái hiện có tính biểu trưng nói chung.” Chúng ta đồ chiếu/ánh xạ (picture) các thực kiện (facts) cho mình (Tractatus 2.1). Bản chât của ngôn ngữ - MÔ THỨC MỆNH ĐỀ TỔNG QUÁT (the GENERAL PROPOSITIONAL FORM) – nằm trong việc miêu tả (depict) sự vật đang như thế nào. Mọi mệnh đề có ý nghĩa đều là các hàm đúng (truth-functions) của các mệnh đề sơ cấp ( Hans-Hohann Glock, từ điển Wittgenstein, Blackwell published 1996)[ND]

(26)Tractatus, 2.0211 – 2.0212[TG]

(27)Pears, Ngục tù sai lạc, I:71-2[TG]

(28)Chính xác hơn, câu trả lời của ông là:”…chúng ta không thể đưa ra một nghiên cứu hoàn tất về giác nghĩa của bất kỳ câu mô tả thực kiện (factual sentence) nào. Lý do…là bởi một nghiên cứu như thế sẽ phải sử dụng chính ngôn ngữ để định dạng khả thể được trình bày bởi câu, và chỉ duy nhất một cách giúp ngôn ngữ theo kịp được khả thể này: đó là sử dụng phương pháp tương tự của sự đối ứng[tương liên] (corelation)…Chỉ duy nhất một cách trong đó trật tự tối thượng của các khả thể (sự sắp xếp các đối tượng tạo nên bản thể của thế giới) áp đặt cấu trúc của nó lên mọi ngôn ngữ mô tả thực kiện, và trong trường hợp này, cách ấy đã bị câu gốc (original sentence) [câu mô tả thực kiện-ND] chiếm cứ mất rồi (sđd I:144) [TG]

(29)Sđd, I: 146-7[TG]

(30)Sđd I:7[TG]

(31)Tractatus 3.221-3.23[TG]

(32)Xem, sđd., 2.026-2.027:” Hẳn sẽ phải có các đối tượng, nếu như thế giới có một hình thức bất biến. Các đối tượng, các sự bất biến, và các hiện thể (subsistent) đều là một và giống hệt nhau.[TG]

(33) Sđd, lời nói đầu[TG]

(34)Xem Michael Dummett, Chân lý và các điều bí ẩn khác [Truth and Other Enigmas](Cambridge, Mass: Javard University Press, 1978), tr.145, và so sánh với “ Điều gì là một lý thuyết của ý nghĩa?” [‘What is a Theory of Meaning?’(II)], trong Chân lý và Ý nghĩa, do Gareth Evans và John McDowell biên tập ( Oxford: Osford University Press, 1976), tr.105. Trong tiểu luận sau này, Dummett đã truy dấu các nan đề triết học của chúng ta ngược trở lại tới “ thiên hướng của chúng ta là giả định một diễn giải hiện thực đối với mọi câu thuộc ngôn ngữ của chúng ta, có nghĩa là, giả định rằng ý niệm về chân lý áp dụng cho các phát ngôn kiểu này sẽ phải có tính xác quyết, hoặc đúng, hoặc sai, độc lập với sự nhận thức hay phương tiện nhận thức của chúng ta”(tr.101). Trái lại, Davidson lại có khuynh hướng truy ngược trở về các hàm ngụ phản Chính thể luận của giả định mà Dummett (tr.89) gọi là “nguyên tắc C,” đó là” khi một phát ngôn là đúng, hẳn sẽ có điều gì đó nhờ vào sự đúng này mà trở nên đúng”. Vào lúc viết bài viết này, Dummett đã tin tưởng một cách sai lầm rằng cả ông và Davidson đều chấp nhận cái nguyên tắc ấy. Sự chấp nhận của Dummett với nguyên tắc ấy và sự khăng khăng của ông về nhu cầu cho một “ lý thuyết nguyên tử hay phân tử của ý nghĩa”, đối lập với lý thuyết Chính thể luận triệt để, đã mặt đối mặt với quan điểm của Davidson, nói một cách bạo miệng, y như việc Tractatus mặt đối mặt với Các khảo dò triết học vậy. [TG]

(35)Thomas Nagel, Cái nhìn từ Chốn-không [The View from Nowhere](Oxford:Oxford University Press, 1986), tr.106-7 [TG]

(36)Xem Bjorn Ramberg, Triết học ngôn ngữ của Donald Davidson [Donald Davidson;s philosophy of language] (Oxford:Blackwell, 1989), tr.2 và chương 8, Passim

(37)Xem lưu ý của Quine về Bretano tại cuốn Ngôn từ và Đối tượng [Word and Object] (Cambridge, Mass:MIT Press, 1960), tr.221, và sự ứng xử của Davidson với tính bất khả quy giảm kiểu Bretano trong bài “ các biến cố tâm thức” [Mental Events], bao gồm trong cuốn “ Các tiểu luận về hành động và biến cố” [ Essays on Actions and Events] của ông (Oxford: Oxford University Press, 1980).

Bức tranh tôi có về Quine và Davidson khi đưa Chính thể luận của Các khảo dò triết học tới giới hạn của nó giúp đưa ra những sự tương đồng luôn được nhắc tới giữa Wittgenstein và Derrida. Xem Henry Staten, Wittgenstein và Derrida (Lincoln: University of Nebraska Press, 1984). Về sự tương đồng giữa học thuyết kiểu Derrida và kiểu Davidson, xem Samuel Wheeler, “ Tính không xác quyết của sự diễn giải kiểu Pháp: Các viễn quan về triết học của Donald Davidson” [ The indeterminacy of French Intepretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson], Ernest Lepore biên tập ( Oxford: Blackwell, 1986), tr. 477-94.

Trong bức tranh của tôi, cách Davidson mặt đối mặt với Wittgenstein cũng giống như cách Derrida mặt đối mặt với Heidegger: trong hai cặp này, hai tác giả sau đều tìm cách tinh lọc học thuyết của hai tác giả trước, tức tìm cách tẩy bóc đi các vết dấu cuối cùng của cái truyền thống mà những người trước từng tìm cách vượt qua. Sự nghi ngờ của Derrida với những gì mà ông gọi là “niềm sầu xứ kiểu Heidegger” (Heideggerian Nostalgia) chính là đối âm của sự nghi ngờ Davidson dành cho sự phân biệt của Wittgensten thời kỳ sau, tức sự phân biệt giữa “ngữ pháp”(grammar) và “thực kiện” (fact). Cả Davidson và Derrida đều phán kháng chống lại tàn dư của những gì Derrida gọi là “ học thuyết dĩ logos vi trung”– cố gắng giải phóng các tiền bối tương ứng của mỗi người khỏi những dính dấp còn lại cuối cùng của các tiền bối ấy với ý tưởng rằng triết học có thể tự bảo vệ nó khỏi khoa học tự nhiên, nghệ thuật và lịch sử qua việc cô lập lại những gì mà Derrida gọi là “ một hiện diện toàn thể, nằm ngoài vở diễn “[ a full presence which is beyond play](Derrida, Viết lách và Sai biệt [Writing and Difference], Alain Bass dịch (Chicago:University of Chicago Press, 1978), tr.279. Các văn bản của Derrida, và hành vi thuộc con người của Davidson đều là những mạng lưới quan hệ không có trung tâm (centerless networks), tức những mạng lưới luôn có thể tự mình tái tường thuật và tái văn cảnh hóa và luôn được đặt trong phạm vi vài mạng lưới lớn hơn. Với cả hai tác giả này, không có cái gọi là “mạng lưới lớn nhất” –không có toàn thể bị hạn định, tức điều có thể trở nên đối tượng cho sự khảo cứu triết học chuyên biệt. [TG]

(38),(41) cái-để-sử-dụng [Anh: ready-to-hand, Đức: Zuhanden] và cái-có-đó [Anh: present-at-hand, Đức:vorhanden] được sử dụng để mô tả các định niệm (attitudes) hướng về mọi sự vật trong thế giới. Khi đối diện với cái-có-đó, là khi người ta sở hữu một định niệm theo kiểu một khoa học gia hay một lý thuyết gia, của một sự đơn thuần quan sát hay theo dõi sự vật nào đó. Khi coi một thực thể nào đó như chỉ có-đó, người quan sát chỉ quan tâm tới các thực kiện trần trụi của một sự vật hay một khái niệm, bởi họ chỉ ở đó để lý thuyết hóa sự vật đó. Cách nhìn thờ ơ khi quan tâm này có lẽ là cách nhìn mà kẻ quan sát chiếu vào dasein, vào lịch sử và tính sử dụng của nó. Định niệm này thường xuyên được mô tả là hiện hữu trong không gian trung tính hoàn toàn vắng bóng bất kỳ tâm trạng hay chủ thể tính cụ thể nào. Cái-có-đó không phải là cách mọi sự vật trong thế giới luôn rơi vào, và tình thế này chỉ xẩy ra như một mẫu thứ cấp và thiểu trừ, y như trường hợp một cái búa gẫy cán, không còn sử dụng được, nằm chỏng chơ trần trụi, chỉ có-đó. Khi một vật bị phát hiện là d0ang chỉ-có-đó, nó bị loại khỏi bất kỳ hệ thống các công cụ sử dụng nào, song ngay lập tức, nó cũng mất ngay đi mẫu tồn tại của cái-có-đó này, để trở nên điều gì đó cần được phục hồi hay thay thế.

Tuy nhiên, trong hầu hết trường hợp, chúng ta tham dự vào thế giới theo một cách thông tục và liên đới hơn nhiều. Chúng ta thường thực hiện điều gì đó để đạt được điều gì đó. Ví dụ, với một cái búa: Nó có tính để-sử-dụng; chúng ta sử dụng nó mà không cần lý thuyết hóa lôi thôi. Thật ra, nếu chúng ta định coi nó như thể chỉ có-đó, và định tìm cách lý thuyết hóa nó, chúng ta sẽ dễ dàng phạm sai lầm. Chỉ khí nó gẫy vỡ hay có điều gì hỏng hóc chúng ta mới có thể nhìn nhận cái búa đó như là cái-có-đó, và chỉ nằm chỏng chơ ở đó mà thôi. Song, thậm chí cả khi ấy đi nữa, nó cũng không là cái-có-đó hoàn toàn, bởi cũng ngay khi ấy, nó cho thấy bản thân như điều gì cần phục hồi hay sắp xếp lại, và bởi vậy, là bộ phận trong tổng thể các sự can dự của chúng ta. Một điều quan trọng cần lưu ý ở đây, tình trạng của cái-có-đó chỉ có thể có được nếu trước đó chúng ta có một định niệm về các sự vật có thể sử dụng cho mục đích của chúng ta. Theo cảm thức này, cái-để-sử-dụng có tính nguyên bản hơn khi so sánh với tính nguyên bản của cái-có-đó[ND]

(39)Tất cả các trích dẫn trong đoạn viết này đều lấy từ Các khảo dò triết học, I, 91-2. nghiên cứu đáng ngưỡng mộ của Norman Malcolm về mối liên hệ của Tractatus với các tư tưởng sau này của Wittgenstein lấy tên là: Chẳng có gì ẩn giấu [Nothing is Hidden], một tham chiếu tới cuốn Các khảo dò triết học I, 126:” Triết học, một cách đơn giản, bầy tất cả trước mắt chúng ta, không tường giải mà cũng không suy diễn. Bởi tất cả đều phơi bầy giữa thanh thiên bạch nhật nên chả có điều gì để tường giải. Ví dụ có điều gì ẩn giấu đi chăng nữa, thì đó cũng không phải điều chúng ta quan tâm.[TG]

(40) Primordality: Tính nguyên bản Là tính chất của mọi sự vật trước khi được triết học hóa theo mô hình dĩ logos vi trung, hay mô hình theoria, tức mô hình của các triết gia Hy Lạp cổ đại [ND]. Tính nguyên bản ở đây cũng không ngụ ý tới điều gì nguyên sơ(primitive), mà tới ý tưởng của Heidegger rằng chỉ có thể hiểu được Tồn tại[Being] qua những gì thuộc thường nhật và “sát sườn” với chúng ta.[ND]

(42)Tôi đi theo hướng của Robert Brandom ( “Các phạm trù của Heidegger trong Tồn tại và Thời gian”[‘Heidegger Categories in Being and Time’]Nhà nhất nguyên luận[The Monist]66(1983) và của Mark Okrent (Thuyết hình dụng của Heidegger[Heidegger’s Pragmatism](Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1988) khi coi cuộc tấn công của Heidegger vào thuyết Decartes như thành công chính của Tồn tại và Thời gian. Xem thêm Charles Guignn, Heidegger và Lý thuyết về sự nhận thức[Heidegger and the Theory of Knowledge](Indianapolis:Hackett, 1983), chương I, “ vấn đề của Heidegger và Mô hình Descartes” [‘Heidegger’s problem and the Cartesian Model’]. Các tác giả này đều đồng thuận trong việc cho rằng những gì Brandom mô tả là sự nhận thức rằng thực hành xã hội xác định cả những gì tùy thuộc lẫn những gì không tùy thuộc vào nó. Xem, đặc biệt là diễn giải của Brandom coi khẳng định rằng: phân tích pháp của Dasein chính là một ngành bản thể học duy căn ( fundamental ontology) như thể một cách biểu lộ về sự nhận thức này (Brandom, tr.389). Tôi nhìn nhận sự phê phán nhắm vào Husserl tại Prolegomena der Geshichte des Zeitbegriffs ( Heidegger, Gesamtausgabe, vol.20) [Frankfurt: Klostermann, 1979, tr.62] và khẳng định của Heidegger tại các trang sau rằng để có thể đi xa hơn Husserl ta phải xóa bỏ sự song hành (togetherness) của intentum[Latni:ý định] và intentio [Latin:nỗ lực (nhắm tới)]-, như thể điều gì báo trướccho các khẳng quyết của Tồn tại và Thời gian rằng, qua lời Brandon, “Dasein-trong-thế-giới-của-sự-sẵn-dụng-ngay-lúc-đó, về mặt bản thể luận, là có tính tự phán xét (self-adjudicating)”[TG]

(43) Actuality: Thực hữu [tiếng Đức: Wirklichkeit]: Danh từ Wirklich(keit) trong tiếng Đức được tạo nên từ danh từ Werk (công việc) và động từ wirken “ thực hiện công việc, tác động, hành động”, do đó, về mặt nguyên khởi, nó là hành vi, tác động tích cực, tạo hiệu lực”. Trong Tiếng Latin thời kỳ sau, actuate, actualitascó nghĩa tương tự với wirklichkeit. Heidegger nối kết hai tập hợp từ này với sự tác tạo hay hành vi tác vụ của Dasein ( Tồn tại và Thời gian XXIV, 143,147). Song ông nhìn nhận wirklich [ tính chất có thực ( tiếng Anh:actual]với nghĩa “được tác tạo ra” [tiếng Đức: hergestellt, tiếng Anh: produced] hơn là “ năng sản” [productive], và nhìn nhận danh từ Wirklichkeit[có thực]với nghĩa “tính năng sản” [tiếng Đức: Hergestelltsein, tiếng Anh: productiveness](Tồn tại và Thời gian, XXIV, 159f). Ở đây, cần phân biệt giữa Actuality và Reality[thực tại]. Trong mối quan hệ này, Actuality là một thực hữu tự nó tạo ra hiệu lực cho bản thân. Ở đây, ta có thể lấy ví dụ về tờ 100USD chẳng hạn. Trong ví dụ này, việc ta biết các thông tin mà tờ 100USD phải có, như hình chữ nhật, kích thước, độ dày mỏng, các hình in trên đó, etc. , chỉ là một thực tại. Thực tại này không xác quyết việc ta có tờ tiền đó hay không. Còn bản thân tờ 100 USD chính là một Thực hữu

(44) Being-toward-death, không phải là một định hướng dẫn Dasein tới gần hơn với kết cuộc của nó, nhìn ở góc độ là một cái chết lâm sàng, nhưng là một phương cách tồn tại của Dasein [ND]

(45) Các dòng này rút ra từ Tractatus 6.421-6.52[TG]

(46)ontic: Heidegger thường sử dụng thuật ngữ ontic theo nghĩa đối lập lại với thuật ngữ ontologicl [(có tính chất)bản thể học ], khi ông mô tả đặc tính của một sự vật cụ thể và “các thực kiện trần trụi” [‘plain’](tồn tại trước khi được nghiên cứu và quan niệm dưới lăng kính bản thể học) thuộc sự hiện hữu của nó. Ví dụ, các đối tượng được các nhà vật lý nghiên hay hóa học nghiên cứu đều có tính ontic, tức chúng là các sự vật cụ thể xuất hiện cho ta trong thế giới và được nghiên cứu mà không cần đưa ra các câu hỏi thuộc bản thể luận nói chung.[ND]

(47) Các khảo dò triết học I, tr.164[TG]

(48)Sđd I, tr.127[TG]

(49)Những bài viết cơ bản [Basic Writing], David F. Krell biê tập.New York: Harper & Row, 1977, tr.198, Wegmarken, Frankfrurt am Mainz: Klostermann, 1967, tr.149. Heidegger đi đến việc gợi ý rằng ông đã biết điều này khi ông viết phần 34 của Sein und Zeit[Tồn tại và Thời gian], song tôi nghĩ khẳng định về sự biết trước này của ông nên được xem xét với sự cẩn trọng.[TG]

(50) “kỷ nguyên hình ảnh [về]thế giới” (the age of the world picture): Một hình ảnh thế giới ( a world picture) không có nghĩa là một hình ảnh về thế giới, mà là thế giới được quan niệm và nắm bắt như hình ảnh. Theo Heidegger, biến cố quan trọng của thời hiện đại chính là sự chiếm hữu thế giới bằng việc hình ảnh hóa nó. Heidegger từng nói:” Cái thực kiện là thế giới hoàn toàn trở nên hình ảnh chính là những gì định rõ yếu tính của kỷ nguyên mới. Thế giới xuất hiện như thể một tái-trình hiện (re-presentation) “cho con người”. Trong kỷ nguyên cổ điển, trái lại, con người là những kẻ bị quan sát bởi cái tồn tại. Nói một cách đơn giản: các vị thần và Thượng đế từng quan sát chúng ta và chúng ta có một sự tri giác rằng họ đang theo dõi chúng ta; giờ đây chúng ta nhìn vào thế giới và chúng ta hiểu thế giới như cái chúng ta có thể thấy[ND]

(51)Nietzsche IV, Thuyết hư vô [Nihilism], David F. Krell biên tập, Frank A. Capuzzi dịch, New York: Harper & Row, 1982. Nguyên bản tại Nietzsche, Vol.2 (Pfullingen:Neske, 1961), tr.192: eine Geschichte des Wandels der Selbstauffasung der Menschen.[TG]

(52)Xem Wittgenstein und der Wiener Kreis, McGuiness biên tập (Frankfurt: Suhrkamp, 184), tr.69:” Tôi nghĩ rõ ràng là rất quan trong việc chúng ta gán một mục đích cho mọi cuộc ba hoa chích chòe về Đạo đức học [Geschwaetz ueber Ethik] – hoặc là có tính nhận thức, hoặc có tồn tại các giá trị, hoặc “sự thiện hảo” là có thể định nghĩa, v.v., và v.v.” Văn cảnh là lưu ý nổi tiếng của ông nhờ đó ông có thể hiểu những gì Heidegger hàm ý khi nói về “Tồn tại” hày “ Nỗi âu lo” (tiếng Đức:Angst). So sánh với Heidegger, Was heisst Denken (Tuebingen, 1954), tr.19: Was einmal Schrei war:’Die Wueste waechst…’droht zum Geschwaetz zu werden [Lời của Nietzsche] (‘ Sự lớn mạnh của sa mạc’ từng là một giọng sư tử hống, song giờ đây, nó có nguy cơ trở thành lời ba hoa chích chòe đơn thuần).[TG]

(53)Wittgenstein, “Bài giảng về Đạo đức học” (Lecture on Ethics) “Philosophical review 74 (1965), tr.13. Cho một nghiên cứu chi tiết về sự nối kết giữa học thuyết về sự hiển lộ của Tractatus và ý tưởng của Wittgenstein về sự hoàn hảo thuộc tinh thần, xem James Edwards, Đạo đức học không có triết học: Wittgenstein và đời sống luân lý [Ethics Without Philosophy:Wittgenstein and the Moral Life ( Tampa:University Presses of Florida, 1982)] – một cuốn sách mà tôi chịu ơn rất nhiều cho sự hiểu Wittgenstein của tôi. Thật không may, tôi đọc cuốn Thẩm quyền ngôn ngữ: Heidegger, Wittgenstein và mối nguy của thuyết hư vô triết học [The Authority of Language: Heidegger, Wittgenstein and the threat of Philosophical Nihilism](tampa:University of South Florida Press, 1990) quá muộn nên không thể sử dụng nó khi viết tiểu luận này. Cuốn sách này, giờ đây, với tôi, dường như minh họa rất rõ rất nhiều nỗ lực đưa Heidegger và Wittgenstein lại gần nhau.[TG]

(54)Wittgenstein und der Wiener Kreis, tr.68

(55)Englemann, Những lá thư của Wittgenstein[Letters from Wittgenstein], McGuiness biên tập, tr.143

(56) Being-in-the-world là sự thay thế của Heidegger cho các thuật ngữ như chủ thể(subject), đối tượng(object), ý thức, thế giới [là những thuật ngữ thuộc siêu hình học cổ điển]. Với ông, sự chia rẽ chủ thể/đối tượng trong truyền thống phương Tây, và thậm chí trong ngôn ngữ của chúng ta, phải bị vượt qua, như từng được chỉ ra trong các cấu trúc cội rễ của khái niệm ý hướng tính của Husserl và Bretano, ví dụ: mọi ý thức đều là ý thức về điều gì đó, không có 1 ý thức tách biệt theo kiểu đối tượng vô trùng để nghiên cứu.Và bởi lẽ đó, cũng không thể có các đối tượng tách rời khỏi một ý thức đang quan sát hay liên đới với nó. Ở cấp độ cơ sở của Being-in-the-world, Heidegger lưu ý rằng luôn có một tâm trạng, một tâm trạng “tấn công chúng ta” khi chúng ta liên đới một cách hết mình vào thế giới. Một tâm trạng không đến từ “ngoài” hay từ “trong”, mà khởi lên từ chính sự tồn-tại-trong-thế-giới của chúng ta. Ta có thể từ khước một tâm trạng, song, chỉ là để đến với một tâm trạng khác, và đây là bộ phận của tính-thực-kiện (facticity) của chúng ta. Chỉ với một tâm trạng cụ thể chúng ta mới có thể gặp gỡ các sự vật trong thế giới. Dasein ( một thuật ngữ tương tự của being-in-the-world) đi vào thế giới nhờ việc hòa hợp “tâm trạng” hay não trạng với thế giới. Ở đây tôi tạm dịch being-in-the-world là hữu-thể-cùng-với-thế-giới.

(57)Heidegger, “ con người cư ngụ một cách thi vị …[poetically man dwells…] (Poetry, Language, Thought, Albert Hofstadter dịch. New York: Harper & Row, 1971, tr.215-6;Votraege und Aufsaetze.Pfullingen:Neske, 1959, tr. 190). [Tôi đã thay chữ “bậc thầy”[master] mà Hofstadter (dùng để dịch chữ Herrin) bằng chữ “ nữ giáo phụ” (mistress)[TG]

(58) Always already disclosed: Always already [luôn-đã-rồi] là một trạng từ. Cặp ghép này rất quen thuộc trong các diễn ngôn triết học, và từng xuất hiện trong Phê phán lý tính thuần túy (The critique of pure reason) của Kant, thậm chí có thể sớm hơn. Ý tưởng trung tâm phía sau thuật ngữ “always-already” là: một khi đạt tới đượcmột địa chỉ cụ thể trong dòng thời gian, sự tồn tại của các địa chỉ có trước điểm mốc này sẽ “lụi tàn”(transient), có vấn đề (problematic), hay bất khả tư (unthinkable). Ví dụ, ngay sau thời điểm tôi đọc xong Hamlet lần đầu tiên, chúng ta có lẽ nói rằng, Tôi luôn-đã-đọc Hamlet rồi, và rằng giai đoạn trước khi đọc Hamlet, giờ đây là quá khứ, đã hay đang “luôn” là quá khứ. Những mở rộng chung khác cho thuật ngữ này có lẽ thể hiện qua thí dụ sau: Trong xã hội hiện đại của chúng ta, việc luôn-đã-biết Hamlet rồi là bản chất của trí thức đương đại. Cũng như vậy, có thể nói rằng, chủ thể hiện đại luôn-đã-từng-học một ngôn ngữ, nói khác đi, với xã hội hiện đại, không hể quan niệm một chủ thể tiền ngôn ngữ. Ở đây tôi tạm dịch thuật ngữ always already disclosed thành: những-cái-luôn-đã-biết-sẵn

(59) Chữ vain trong tiếng anh còn một nghĩa nữa; tính chất kiêu ngạo, tự phụ về vẻ bảnh chọe bề ngoài của bản thân. Có lẽ Rorty dùng chữ này ở đây với cả hai nghĩa.


©Như Huy