Nhạc: Như Huy
Phỏng thơ: Ánh Ngọc
Người hát: Như Huy
Hòa âm: Đinh Lăng
( giọng ngày xưa nghe...kỳ quá ^^)
Chủ Nhật, 26 tháng 6, 2011
Thứ Sáu, 24 tháng 6, 2011
Nguyễn Như Huy& Việt Lê | Sự thông dịch thuyết liên quốc gia (một cuộc truy dấu) *
Như Huy dịch
Bìa tạp chí Nghệ thuật| Chuyên san về nghệ thuật Trung Hoa đương đại (Yishu, Journal of Contemporary Chinese Art) , số tháng Ba/tháng Tư năm 2011
Vào tháng 12 năm 2010, Việt Lê và Nguyễn Như Huy đã cùng nhau tạo ra một cuộc đối thoại trong vòng 10 ngày đi khắp Bắc Kinh, Hàng Châu, và Thượng Hải. Cuộc hành trình này được tổ chức như một kỳ cư trú nghệ thuật về giám tuyển và có vai trò như một sự tiếp nối chuyến hành trình xuyên Đông dương vào tháng 6 năm 2010. Cuộc đối thoại này đã đề cập tới các mối quan tâm tiếp diễn của dự án Đường mòn Hồ Chí Minh về sự thông dịch, về sự “phải đạo” [political correctness], về sự đối thoại liên quốc gia, và về sự dấn thân của thời đương đại vào ký ức lịch sử…
Việt Lê: Khi 20 tuổi, mỗi khi bơi trong bể bơi, vào mỗi nửa đường bơi, tôi đều phải dừng lại và níu hết sức vào dây phao chia đường bơi, mất phương hướng, gần như tức thở, và cảm thấy như thể sắp chết đuối đến nơi. Khoảnh khắc hoảng loạn này của tôi vào lúc đó thật ra có nguồn gốc sâu xa từ các ký ức trầm tích nơi thân thể tôi về cái đêm mà tôi, lúc ấy mới 4 tuổi đầu, cùng mẹ vượt biên khỏi Việt Nam trên một chiếc thuyền nhỏ. Khoảng vài năm gần đây, tôi đã có thể bơi một mạch hết cả đường bơi. Vào tầm tuổi 30 này, bơi đối với tôi là một cách định tâm. Mỗi tuần tôi luôn bơi 4 lần, và mỗi lần 1 giờ. Bây giờ tôi hiểu cơ thể có logic của riêng nó, ký ức của riêng nó. Tình trạng hậu thảm họa luôn để lại các dấu tích vô hình. Chuyến hải hành vượt biên nguy hiểm xưa kia của tôi và các đường bơi tôi hoàn thành vào mỗi ngày trong hiện tại đều vẽ nên các nét vẽ vô hình. Các đường nước ấy đều tạo hình hài cho hữu thể là tôi. Tôi không thể hiểu được cảm giác lo lắng về việc bị chết đuối là như thế nào – sự hoảng loạn và nỗi sợ. Tôi không thể ghi chép lại nổi vô số con đường, đi bằng sà-lan, máy bay, v.v., để đưa được tôi tới nơi tôi đang sống hôm nay. Những con đường vừa là con đường trong đời thực, vừa là con đường trong tâm tưởng. Tất cả những gì tôi có thể làm chỉ là việc truy dấu. Một sự thông dịch lại kinh nghiệm của mình. Như Derrida đã lưu ý, ở nơi đây, ngôn ngữ và logos đều thất bại. Trong cuộc thảo luận này với giám tuyển và nghệ sĩ Nguyễn Như Huy, tôi muốn cùng anh ngắm nhìn và suy ngẫm về những sự ngắt quãng, cũng như những khả thể tồn tại cố hữu nơi các hành vi truy dấu và thông dịch đó.
Dự án Đường mòn Hồ Chí Minh là một dạng (tái) truy dấu theo kiểu nói trên: Về một con đường tiếp vận trong quá khứ, về một lối đi mà ở hai bên là hai chiến tuyến Bắc và Nam (Việt Nam)- một mạng lưới phức tạp mà việc tái trở lại với nó sẽ mở ra các khả thể sáng tạo và phê phán mới mẻ. Ở đây, các tình trạng hậu thảm họa vẫn để lại các dấu tích vô hình. Qua dự án liên quốc gia vẫn đang tiếp diễn này, các sự kết nối quá khứ và hiện tại giữa Lào, Việt Nam, Cam-Pu-Chia sẽ có cơ hội được làm rõ:”Cái bản đồ kiểu Rhizome này phục vụ như thể một sự phản tư về các lịch sử chồng lấp, ảnh hưởng và nội liên với nhau của khu vực” (1). Hai lý thuyết gia Deleuze và Guatarri đã sử dụng khái niệm “rizhome” (có thể hiểu là: các mạng quan hệ kiểu dây mơ rễ má-ND) để đề cao tính đa dạng và các sự kết hợp phi- phân cấp. Mô hình này là một dạng phản đề đối với các dạng khung xương kiểu rễ cây, tức điều sẽ nhấn mạnh vào các kết nối kiểu lịch đại, các sự phân chia nhị phân (hai phe ta-họ), và các mô hình tuyến tính cho sự “phát triển, tăng trưởng”(2). Tôi cũng đặt câu hỏi vào các phương pháp học kinh viện thống trội (thuộc phương Tây) đối với việc nghiên cứu về con người và vào việc liệu chúng có thể tương hợp hay không khi được sử dụng để tư duy về sự sản tạo văn hóa nơi hai khu vực mãi mãi trong cuộc luân phiên đổi chỗ là “trung tâm” và “ngoại biên”.” Câu hỏi ai và điều gì đã thiết cấu nên các trung tâm và các ngoại biên chính là câu hỏi được rất nhiều triết gia thuộc thuyết hậu thực dân đặt ra. Và cũng sẽ là một điểm mà tôi và Nguyễn Như Huy sẽ thảo luận ở phần sau.
Trong suốt cuộc hành trình dọc Việt Nam, Lào, và Cam-pu-chia, rất nhiều người địa phương tham gia hành trình đó đã đặt câu hỏi:” Dự án đường mòn Hồ Chí Minh là gì vậy?”. Thực tế của việc ta đã không thể chỉ rõ ra mục tiêu và tóm tắt về dự án theo một cách gọn gàng có lẽ đã tạo ra một số sự kinh ngạc. Song thực tế này có lẽ cũng đã làm người ta hiểu sai về năng lực của chính dự án. Đây là một tiến trình, một cuộc truy dấu, một sự dấn thân theo kiểu Rhizome vào không gian và lịch sử. Dự án đường mòn Hồ Chí Minh cũng là một hành vi thông dịch. Và cũng như mọi sự thông dịch văn hóa, luôn sẽ có sự dịch sai và các đoạn bị ngắt quãng. Nói một cách nào đó, hầu như không sự thông dịch nào có thể được cho là thành công vì ở đây hiện hữu cả một thế giới của các sự sai biệt giữa năng biểu và sở biểu. Thế nhưng, trong chính các sự ngắt quãng và khe nứt này cũng hiện hữu các khả thể.
Nguyễn Như Huy: Tôi thực sự rất đồng tình với Việt Lê ở suy nghĩ sâu sắc của anh về dự án này. Tôi cũng đồng tình với sự khái niệm hóa của anh về dự án này bằng hai thuật ngữ quan trọng – truy dấu, và thông dịch. Đúng thế, với tôi, dự án này trước hết là một sự thông dịch ( theo tôi, truy dấu cũng là một dạng hành vi thông dịch)
Tôi hiểu khái niệm về sự thông dịch ở đây theo hai khung xương lý thuyết. Trước tiên là khung xương do Homi K. Bhabha dựng nên trong bài phỏng vấn: “Không gian thứ ba”, và cũng là khung xương sinh ra từ một nguồn mạch sâu xa hơn từ sự hiểu và diễn giải của ông về khái niệm thông dịch do Walter Benjamin đưa ra. Trong cuộc phỏng vấn, Homi Bhabha đã cho rằng: “Thông dịch cũng là một phương cách mô phỏng, song trong một cảm thức chuyển vị, và vi phạm – theo một cách mà quyền tiên khởi của bản gốc không được củng cố mà sẽ bị sao chép, chuyển biến, chuyển hóa, và bị biến thành một bản thế vì, v.v., và v.v.”(3)
Khung xương thứ hai tôi sử dụng để hiểu khái niệm thông dịch ở đây là từ cuốn “Sự thật và phương pháp” của Hans-Georg Gadamer. Khi khái niệm hóa tiến trình hiểu, Gadamer đã tiến tới việc thấy nó cũng giống với sự thông dịch, khi “ kẻ thông dịch phải thông dịch chính cái nghĩa mà anh ta sẽ hiểu vào một văn cảnh mà ở đó có những người-nói khác đang sống…nghĩa phải được duy trì, song bởi phải được hiểu trong phạm vi một thế giới ngôn ngữ mới, nó buộc phải thiết lập tính có hiệu lực của mình theo một phương cách mới” (4). Gadamer đã đưa thêm tuệ kiến của ông vào hành vi hiểu qua việc thấy nó như thể một sự diễn giải mà ở đó” kẻ thông dịch phải tạo ra ngôn ngữ mới”(5). Cả hai khung xương khái niệm dùng để hiểu về sự thông dịch này do Homi Bhabha và Gadamer đưa ra đều đề nghị một phương cách để hiểu sự thông dịch không như thể một sự mô phỏng, mà là một hành vi sáng tạo, là điều, với Homi Bhabha, sẽ mở ra một không gian mới, “ một không gian thứ ba nơi các quan điểm khác có thể xuất hiện”, và với Gadamer” sẽ mở ra khả thể cho sự “hòa trộn các chân trời”
Với tôi, hành trình 21 ngày xuyên khu vực Đông dương , nhìn theo hai khung xương khái niệm về sự thông dịch ở trên, chính là một tiến trình thông dịch cái vật chất vào cái tâm thức, và ngược lại; cái trừu tượng vào cái cụ thể, và ngược lại; cái họ vào cái ta và ngược lại; cái sân khấu vào cái đời, và ngược lại; cái chính trị vào cái nghệ thuật, và ngược lại; cái hiểu đúng vào cái hiểu sai; và ngược lại; cái cơ thể vào cái khái niệm, và ngược lại, v.v, và v.v….
Việt Lê: Hai khung xương khái niệm của Như Huy đưa ra về tiến trình thông dịch là rất quan trọng trong việc cắt nghĩa được việc làm thế nào chúng ta đạt tới sự hiểu nhờ vào sự thương thỏa và chuyển hóa giữa chủ thể và văn cảnh cụ thể. Nói một cách ngắn gọn, sự thông dịch là một con đường không bao giờ kết thúc, một hành trình. Để nói về các cuộc hành trình, cả tôi và Huy đều đã rất hài lòng được tham dự vào một cuộc hành trình khác, là bộ phận của chương trình cư trú nghệ thuật của Trung tâm nghệ thuật Vạn lý trường chinh – đi dọc cả Bắc lẫn Nam, và cả các điểm giữa: Bắc kinh, Hàng châu, Thượng hải, trở lại TP Hồ Chí Minh và Cam-pu-chia. Chuyến hành trình này chính là một sự truy dấu, một hành vi thông dịch. Chúng tôi cũng đã có cơ hội để trao đổi và ghé thăm các nhân vật và địa điểm nghệ thuật quan trọng, như Lu Jie, học viện nghệ thuật Trung Hoa, Giám tuyển Gao Shiming, Học viện mỹ thuật Hàng Châu, nhóm nghệ sỹ Madein, khu nghệ thuật 798, nghệ sỹ Liu Wei, không gian của trung tâm nghệ thuật Vạn lý trường chinh, nghệ sỹ Ai Weiwei, gallery M50, bảo tàng nghệ thuật Today, và nhiều con người và địa điểm khác nữa. Mặc dù vẫn theo dõi về sự bừng dậy và phát triển của nghệ sỹ và nghệ thuật đương đại Trung Hoa trong vài thập kỷ qua với một sự quan tâm đầy hứng thú từ xa, chuyến hành trình này với tôi chính là một dạng tiếp cận trực tiếp. Dẫu chuyến đi này của chúng tôi khá ngắn ngày, tôi hy vọng các sự đăng kết về mặt tri thức và sáng tạo của chúng ta sẽ bền vững dài lâu.
Trong rất nhiều cuộc tranh luận và thảo luận suốt dọc hành trình, cả ở không gian riêng tư lẫn các không gian công cộng, tôi luôn trăn trở với các vấn đề sau: Vai trò của nghệ thuật đương đại và diễn ngôn phê phán; công chúng và thị trường nghệ thuật; các sự phân giới giữa “cái toàn cầu” và “cái địa phương”; Các đòi hỏi về mặt hạ tầng cơ sở trong việc phát triển khung cảnh nghệ thuật, v.v., và v.v. Loạt thảo luận công cộng thuộc sự kiện: “Hai Thiên đường phía Tây: Các cuộc gặp gỡ cấp cao giữa các học giả Ấn Độ và Trung Hoa”- ở đó, có góp mặt các triết gia hậu thuộc địa nổi bật nhất-, đã đặt ra cho chúng tôi rất nhiều suy tư. Nơi một trong những cuộc thảo luận này, Dipesh Chakrabarty đã lưu ý rằng có cả một thế giới tách biệt giữa thuật ngữ “khai hóa văn minh” (civilization) (luôn được đồng nghĩa với các nhiệm vụ khai hóa văn minh kiểu thực dân), và thuật ngữ “văn minh” (civility). Cư xử văn minh với người khác đồng nghĩa với việc tạo ra sự tôn trọng đối ứng trong mối quan hệ, và nó không phụ thuộc vào việc trước đó ta có biết hay là không biết về các quy tắc ứng xử xã hội. Trong kỷ nguyên toàn cầu hóa và của các mối quan hệ quốc tế nhậy cảm này, một thái độ văn minh, tôn trọng lẫn nhau là điều rất cần thiết để nhờ đó có thể thương thỏa với các thực tại kinh tế, chính trị và xã hội phức tạp. Hồi đáp với ý kiến này, Homi Bhabha lại lưu ý về sự mờ nhòa của các ranh giới giữa sự man rợ và khai hóa văn minh qua sự hồi nhớ cá nhân cảm động về chuyến viếng thăm đầu tiên của ông tới Nuremberg và quảng trường Zeppelin (Zeppelin field), địa chỉ trung tâm trong các khu vực diễu hành và mít-tinh thuộc nước Đức Phát-xít. Đầu tiên, ông đã muốn tạo khoảng cách cho mình với lịch sử bi kịch từng diễn ra tại đó. ”Đó là lịch sử của người khác, không phải của tôi”- chính là phản ứng đầu tiên của ông. Song sau đó ông đã nhận thức rằng, cái lịch sử đó, tức điều có vẻ xa cách đó, cũng chính là lịch sử của ông. Ở đây, tình trạng hậu thảm họa cũng lại để lại các dấu vết vô hình. Và Bhabha đã truy dấu các đường nét vô hình đó, tức điều đã nối kết tất cả chúng ta lại với nhau. Ông kêu gọi về một quan điểm nhấn mạnh vào tính liên/xuyên kết nối và cho rằng quan điểm ấy mang chứa hy vọng và có tính thực tế. Cả Chakrabarty và Bhabha đều công nhận rằng các chủ đề cấp thiết mà nhân tính phải đối mặt không thể chỉ được định vị tương thích bằng các mối quan tâm có tính địa phương và quốc gia/dân tộc. Các thảm họa của thế giới chỉ có thể được ngăn chặn nhờ vào sự hợp tác và sự văn minh. Câu thần chú “tư duy toàn cầu, hành động địa phương” sẽ xuất hiện ở đây. Thái độ kiểu này sẽ giúp chúng ta hiểu được không chỉ các vấn đề về kinh tế xã hội, mà còn văn hóa nữa.
Các bản thuyết trình của chúng tôi tại Biennale Thượng Hải giới thiệu về các không gian và thực hành nghệ thuật tại Nam Á, đặc biệt là Việt Nam và Cam-pu-chia. Nguyễn Như Huy giới thiệu về không gian nghệ thuật Ga 0, tức một không gian nghệ thuật phá cách do anh điều hành và đồng sáng lập đặt tại Thành phố Hồ Chí Minh nhằm cổ vũ cho các sự trao đổi, thử nghiệm và đối thoại. Theo logic tư duy của Bhabha về không gian và lịch sử, bao gồm cả lịch sử nghệ thuật, chúng ta không còn có thể nói rằng” Đó là lịch sử của người khác, không phải của tôi”. Lịch sử (nghệ thuật) phương Tây, thật ra là các lịch sử, nay cũng đã trở nên bộ phận của di sản văn hóa, tri thức tập thể của chúng ta. Như vậy, dẫu nghệ thuật Trung Hoa đã có sự bừng dậy sáng chói, sự phát triển của nó không thể chia tách khỏi sự phát triển của nghệ thuật Đông Nam Á hay Nam Á đương đại, bất chấp sự “chậm trễ” (belated) – để sử dụng thuật ngữ của Charkrabarty - của nghệ thuật nơi các vùng này.
Nguyễn Như Huy: Như Việt Lê, tôi cũng rất ấn tượng với những gì cả hai triết gia Homi Bhabha và Dipesh Chakrabarty nói về Văn minh. Charkrabarty giải thích khái niệm của ông về văn minh bằng một ví dụ nơi một cuộc trao đổi qua thư từ giữa Ghandi và Rabindranath Tagore- người không đồng tình với Ghandi ở một luận điểm nào đó của Ghandi. Tagore đã gửi cho Ghandi một lá thư, trong đó ông viết:” Ngài Ghandi quý mến, cho phép tôi hỏi phải chăng những gì mới đây được đăng trên báo thực sự đã là suy nghĩ của ngài”. Ghandi đã trả lời bằng một lá thư khác:” Tagore quý mến, tôi phải xác nhận là những gì mới đây được đăng trên báo chính là điều tôi nghĩ về chủ đề đó đấy”. Thế rồi Tagore lại gửi tiếp một lá thư khác:” Thưa ngài Tagore quý mến, cho phép tôi nói rằng tôi không đồng tình với tư duy đó của ngài. Và tôi sẽ cho đăng một bài báo nói lên quan điểm khác của tôi về vấn đề đó”(6). Dĩ nhiên ví dụ được Charkrabarty trích dẫn trên là về cách hiểu sự tôn trọng lẫn nhau, và đây chính là điều mà theo ông, hoàn toàn khác với cái gọi là ‘khai hóa văn minh”. Văn minh ở đây nên được hiểu như điều gì con người sở hữu và có tính tiền giáo dục. Ý niệm của Homi Bhabha về văn minh là điều gì đó phải được khái niệm hóa và nhìn nhận trong mối tương quan với sự dã man, và được định vị nơi năng lực kết nối với tha tính. Từ quan giác của tôi, quan niệm này về văn minh đã hiện hữu nơi một trong những mục của bản tổng kết được tất cả các nghệ sỹ và trí thức tham dự vào hành trình dọc Đông dương làm ra:
“Khi bạn được nghe kể về con đường gọi là đường mòn Hồ Chí Minh, đó chính là một khoảnh khắc mà chúng tôi gọi là khoảnh khắc chính trị.; Ngay nơi khoảnh khắc này, bạn đã không còn có thể vô tội (ngây thơ) trước lịch sử. Thế nhưng, kể cả với những ai chưa từng nghe về điều này, cũng không hề vô tội (ngây thơ) trước lịch sử. Đường mòn Hồ Chí Minh hiện hữu trong mỗi người chúng ta theo những cách khác nhau” (7)
Ở đây, tôi muốn đưa ra sự diễn giải của mình về khái niệm văn minh, như được Homi Bhabha và Charkrabarty khái niệm hóa. Bản thân tôi thấy khái niệm về văn minh, như được hai triết gia này phân tích, không hề là một dạng thuyết duy trí trừu tượng về đạo đức, tức điều đôi khi có thể đưa chúng ta tới sự phải đạo (dĩ hòa vi quý). Trái lại, với tôi, khái niệm này là một dạng minh triết (prudentia) thâm sâu, tức điều chỉ có thể được khởi hoạt và phát lộ trong hành động.
Khái niệm văn minh như được bàn ở đây, theo tôi, sở hữu nguồn mạch từ khái niệm phronesis (nhận thức thực hành|practical knowledge), từng được Aristotle đưa ra, tức điều gì đó đối lập lại với nhận thức lý thuyết (theoretical knowledge). Nhận thức thực hành là điều gì đó nằm bên ngoài khái niệm duy lý về nhận thức. Aristotle quan niệm phronesis là một “ đức hạnh” tri thức và coi nó không chỉ là một tiềm thể (dunamis) mà còn là một sự xác quyết cho tồn tại luân lý, tức điều không thể hiện hữu nếu không có tính toàn thể của phẩm cách đạo đức(8); và tính toàn thể này, về phần nó, cũng sẽ không thể hiện hữu nếu không có sự xác quyết ấy. Nhận thức thực hành là một kiểu nhận thức đặc biệt. Và điểm đặc biệt nhất của nó là nó luôn định vị nơi các “tình huống cụ thể”. Thậm chí Aristotle còn nói rằng: “ Thực hành phẩm hạnh này có nghĩa rằng người ta phải phân biệt điều gì nên làm khỏi điều gì không nên làm; Đây không chỉ đơn giản là sự khôn ngoan trong thực hành và sự thông minh nói chung. Sự phân biệt giữa những gì nên làm và những gì không nên làm bao gồm việc phân biệt giữa điều đúng và điều sai và do đó, giả định một thái độ luân lý, tức điều mà sự phân biệt đó sẽ phát triển tiếp(9)
Để thấy được sự liên quan giữa văn minh (như được bàn ở đây) với phronesis, ta cần khái niệm hóa nó như điều gì chúng ta không thể sở hữu nếu chỉ tìm cách lý thuyết hóa mà không dám dấn thân vào thực tế. Thấy được văn minh theo cách này, ta sẽ nắm bắt được chuyển động tương liên, tràn đầy và miên viễn của nó trong lãnh địa của hành động, tức lãnh địa được xây nên bằng các lực và mạng lưới xung đột khác nhau; có nghĩa là, nhìn nhận nó- sự văn minh- như một kết quả của hành vi dấn thân vào thế giới. Và cuối cùng, thấy được văn minh theo cách này cũng đồng nghĩa với việc phân biệt nó khỏi mô hình của niệm thức luân lý, tức điều có xu hướng áp đặt lên tha thể nhờ vào giáo dục hay vào tiến trình khai hóa văn minh.
Việt Lê: Câu hỏi về mối quan hệ giữa thực hành và lý thuyết chưa bao giờ cũ, và chúng cũng là chủ đề nổi bật của nghệ thuật đương đại. Trong bóng tối đe dọa của chiến tranh và thảm họa kinh tế, “đâu sẽ là trung tâm của thế giới (nghệ thuật)(10). Như đã được lưu ý ở trên, các lý thuyết gia hậu thực dân lý luận rằng chính các trung tâm văn hóa tạo nên các phần ngoại biên và tạo cho các phần ngoại biên vị thế ngoài lề. Trung tâm không còn duy trì được nữa (11). Khái niệm trung tâm/ngoại biên đã lỗi thời; Có vô số trung tâm khác nhau, và các ngoại biên vệ tinh. Quyền bá chủ của văn hóa phương Tây trong thế giới nghệ thuật (Ví dụ nơi vô số các triển lãm biennales tại châu Âu) giờ đây bị thách thức bởi sự nổi lên của các triển lãm biennales và triennales tại khu vực châu Á thái Bình Dương (12). Sự bừng dậy này cho thấy các sự chuyển đổi trong văn hóa và thủ phủ nghệ thuật(13). Châu Á sẽ phải “ nhận lãnh trách nhiệm” đưa thế giới thoát khỏi sự suy thoái kinh tế, như ý kiến được phát biểu tại Diễn đàn kinh tế Đông Á vào năm 2008 (14)
Ở bản đồ kiểu Rizhome do dự án đường mòn Hồ Chí Minh truy dấu ra, không hề có trung tâm. Có lẽ bản đồ này cũng có chức năng như một tấm gương. Với lý thuyết gia tâm phân học Lacan, giai đoạn soi gương là một giai đoạn quan trọng trong tiến trình thiết lập nên hình hài cho cái ego, bởi khi đó đã có sự phân biệt thế giới hình ảnh khỏi cái thực hữu. Song đâu là thực hữu và đâu là huyễn tưởng trong sự tưởng tượng của chúng ta?
Michael Foucault lưu ý rằng gương chính là không gian biểu tượng cho sự vắng mặt và sự hiện diện, hai điều này, vừa là một không gian (thực) [song] khác thường [heterotopic (real) space], vừa là một không gian được tưởng tượng ra (có tính không tưởng) [utopic (imagined) space]. Gương chính là một vị trí thứ cấp mà ở đó hình ảnh của ta được thương thỏa, bị phủ định, và được cấu trúc. Mô tả ý tưởng này, Foucault đã viết:” …tôi thấy bản thân mình ở đó, là nơi tôi không tồn tại..tôi ở phía bên kia, là nơi tôi không hiện hữu, một kiểu bóng dáng, tức điều tạo tính khả thị cho bản thân tôi, tức điều làm cho tôi thấy bản thân mình ở đó, nơi tôi không hiện hữu…” (15). Không gian này vừa là sự phản chiếu thực tại vừa là một địa bàn của huyễn tưởng và dự phóng. Có lẽ, sau rốt, đây là một cách để quan sát bản thân, một tiến trình tự nhận dạng.
Gương vừa là chủ thể vừa là khách thể của cái nhìn. Liệu Đông Nam Á có phải là chiếc gương cho Trung Hoa? Hay ngược lại? Như sự tương tác trong hiện tại và quá khứ giữa Việt Nam, Lào, Cam-pu-chia và Trung Hoa đã chứng minh việc khu vực này bị ràng buộc sâu xa bằng thương mại, văn hóa, chính trị. Chiếc bản đồ này, tấm gương này, sự truy dấu này chính là một hành động, một động thái, một tiến trình – và, như chủ đề của Bienale Thượng Hải năm 2010 đã đề nghị: “một màn tập dượt”
Khi viết những dòng này, tôi đang sắp sửa bắt đầu một hành trình, từ Phnôm-Pênh tới Los Angeles, và cuối cùng lại quay lại Đông Nam Á, lại một hành trình trọn vẹn nữa. Chuyến đi của tôi lần này bằng máy bay, băng qua đại dương, và bằng xe Bus băng qua các vùng đất đai, cũng là một cuộc truy dấu. Đây sẽ là bản đồ rhizome của tôi, một tấm gương vỡ được ghép lại về tôi. Đây cũng chính là một phương cách thương thỏa với các dạng thời gian khác nhau, các khu vực thời gian khác nhau, các không gian tâm lý và vật lý khác nhau. Đây chính là một tiến trình thông dịch.
Vào thời điểm sắp khởi hành, tôi chợt nhớ về một nghệ sỹ từng được giới thiệu trong (và cũng là người tham dự) dự án đường mòn Hồ Chí Minh tên là Leang Seckon. Tôi nhớ về studio trống rỗng của anh nơi rìa của Boeung Kak tại Phnôm-Pênh, là một khu vực hồ đã được các nhà đầu tư thuê lại từ chính phủ Cam-pu-chia để xây dựng, và cũng là khu vực xảy ra các cuộc biểu tình của những cư dân bị cưỡng bức giải tỏa. Trong không gian mà ở đó Leang Seckon đã sống và làm việc cả một thập kỷ qua, Leang Seckon đã vẽ một con rồng đang trườn đi, một naga, trên bức tường studio như một sự tưởng nhớ, một phản-tượng đài (theo cách nói của James E. Young), một động thái của sự xuất phát. Sau khi tới thăm studio của nghệ sỹ vào ngày cuối cùng trước khi anh dời đi, trên đường về, tôi đã đi qua bệnh viện Calmette, ở đó tôi thấy hàng trăm bức ảnh nạn nhân của tai nạn chen lấn xảy ra ở cầu Koh Pich được treo dàn hàng ngang. Gia đình và bè bạn đang tìm xem có mặt người thân trong các bức ảnh đó không: những đôi mắt vĩnh viễn đóng khép, các thân thể đã chuyển mầu xanh lét và tím ngắt. Song ngay ở phía bên kia, nơi bức tường của lãnh sự quán Pháp là các tấm quảng cáo lớn giới thiệu về triển lãm ảnh quốc tế Phnôm-pênh thường niên. Cuộc sống vẫn tiếp tục, cũng như sự sáo rỗng (cliché) vẫn phải tiếp tục. Các biểu hiệu trái nghịch, song có liên quan này xuất hiện cùng một ngày tại cùng một khu phố đã nắm bắt được cả sự đớn đau lẫn niềm hy vọng của một khu vực đang phát triển. Tình trạng hậu thảm họa lại để lại dấu vết vô hình. Cũng như Bhabha, tôi không thể nói rằng”đây không phải là lịch sử của tôi”. Tôi không thể nói đây là nỗi đau của người khác. Đây hoàn toàn là lịch sử của tôi, cơn đau của tôi, hy vọng của tôi. Nhưng tôi không thể làm thế nào biểu lộ chính xác về nỗi thất vọng của tôi, tình yêu của tôi, và niềm cảm hứng của tôi đối với khu vực này. Tôi chỉ có thể thông dịch những tình cảm ấy. Tôi chỉ có thể truy dấu con đường ấy.
Nguyễn Như Huy: Tôi đồng tình với Việt Lê về quan sát của anh về sự bừng dậy nơi các triennales và biennales tại khu vực châu Á Thái Bình Dương. Tuy nhiên, ở đây, tôi cũng muốn đưa ra một cách hiểu khác về hiện tượng này. Việt Lê thấy các biennales và triennales này nhưng thể bằng cớ về sự lỗi mốt của mô hình ngoại biên/trung tâm, khi giờ đây, thế giới đã không còn các khu vực được coi là ngoại biên. Tuy nhiên, với tôi, sự xuất hiện của hiện tượng này, thậm chí kể cả khi chúng đang tạo ra một số hiệu ứng tích cực lên các khu vực được gọi là ngoại biên, không nên được nhìn theo kiểu quá lạc quan về sự thất bại của mô hình trung tâm/ngoại biên.
Nhìn từ góc độ khác, phải chăng đây chỉ là một sự xâm nhập của Trung tâm, tại cấp độ diễn ngôn, vào ngoại biên? Hay nói cách khác, phải chăng có thể cho rằng hiện tượng này chỉ có thể chứng minh một việc- chất lượng nơi mô hình diễn ngôn của trung tâm giờ đây đã có thể được truyền bá thành công vào ngoại biên? Để tôi đặt ra vài câu hỏi ở đây: Ai là các giám tuyển hay giám đốc nghệ thuật của các triennales hay biennales này? Tiến trình tuyển lựa nghệ sỹ của các biennales hay triennales này khác biệt ra sao với tiến trình tuyển lựa của các biennales và triennales nơi khu vực trung tâm? Liệu có khả thể nào ở đây cho phép chúng ta nghĩ rằng cái gọi là sự hết thời của mô hình Trung tâm/ngoại biên chỉ là sự chiến thắng của hệ phân cấp ấy, khi giờ đây trung tâm đã có thể định vị ngay giữa trái tim của ngoại biên.
Theo tôi, mô hình trung tâm và ngoại biên không chỉ có tính địa lý, mà còn ở cấp độ diễn ngôn, và như vậy, nếu các trí thức và nghệ sỹ tại khu vực được gọi là “ngoại biên” không tìm cách thay đổi, không chỉ địa điểm của thế giới nghệ thuật, từ trung tâm ra ngoại biên, mà còn chính khung xương tư duy và hành động, mối quan hệ quyền lực sẽ không hề thay đổi, mà chỉ là một cuộc chuyển vai trò miên viễn giữa hai đầu bập bênh của mối quan hệ ấy mà thôi. (16)
Dĩ nhiên, bạn có thể cho rằng tư duy của tôi ở đây có vẻ tiêu cực, song sự thật là nếu chúng ta không có một cách tiếp cận khác về các chủ đề chính trị, nghệ thuật và văn hóa , tức cách tiếp cận nằm ngoài khung xương khái niệm cũ, việc cho rằng chúng ta có thể thoát khỏi mối quan hệ quyền lực cũ chỉ là một ảo tưởng lãng mạn.
Trong bài viết ngắn của tôi được đọc vào ngày gặp gỡ đâu tiên giữa các nghệ sỹ và giám tuyển Việt Nam, Cam-pu-chia, Mỹ, Trung Hoa, và Korea tại không gian nghệ thuật Vạn lý trường chinh vào năm 2009, tôi đã đưa ra cách hiểu của tôi về dự án đường mòn Hồ Chí Minh như thể một con đường mòn theo cảm thức mà Lỗ Tấn từng cắt nghĩa về nó.Và tôi muốn một lần nữa nhắc lại nó ở đây.
Theo cách hiểu của tôi, con đường mòn là điều gì đó khác hẳn một con đường kiểu đại lộ. Nếu đại lộ là điều gì đó, khi muốn xây dựng nó, người ta phải lập kế hoạch cẩn thận, phải chuẩn bị mọi điều kiện về hậu cần và nhân lực, con đường mòn lại là điều gì đó mà chúng ta chỉ biết về nó vào lúc chúng ta bước chân tạo ra nó. Nói cách khác, chỉ trong hành vi dấn thân của chúng ta, con đường mòn mới được hình thành.Vì lẽ đó, con đường mòn là điều gì sẽ luôn mở ra khả thể cho chúng ta gặp gỡ với điều bất ngờ, cả ở khía cạnh nguy hiểm, cả ở khía cạnh hứa hẹn thành công. Như thế, tiến trình hình thành một con đường mòn luôn là một tiến trình đặt cơ sở trên mô hình thử và sai, tức một phương pháp mà yếu tính của nó đặt cơ sở trên khả năng dũng cảm làm sai, qua đó, thử nghiệm điều gì mới mẻ và khác biệt.
Từ quan giác này, tôi thấy dự án đường mòn Hồ Chí Minh, trong bản chất chồng lớp của nó, đã tìm cách dấn thân vào các mạng lưới văn hóa, chính trị, và nghệ thuật hỗn loạn, phức tạp và tương liên của khu vực, tức một cuộc dấn thân có lẽ đã không đi theo bất kỳ mô hình sản tạo văn hóa sẵn có nào như kiểu các siêu triển lãm hay mô hình của các hội thảo/hội nghị chuyên đề, mà tự làm nên bản thân trong lãnh địa của hành động, qua đó, cho thấy khả thể của việc mở ra một cách tiếp cận khác với thực tại
Chính ở nơi khả thể này, mà giờ đây, tôi thấy các dự án dạng này là vô cùng cần thiết với chúng ta.
*Nguồn: Nghệ thuật| Chuyên san về nghệ thuật Trung Hoa đương đại (Yishu, Journal of Contemporary Chinese Art) , số tháng Ba/tháng Tư năm 2011, Volume 10, số 2, từ tr. 52-tr.59.
1-Long March Project – Ho chi minh trail project (catalogue, in năm 2010), tr.3, (chữ in nghiêng là nhấn mạnh của Việt Lê)
2-Gilles Deleuze and Felix Guattari, A thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, người dịch: Brian Massumi ( London: Athlone Press, 1988), tr.1-35
3- “The third space", interview with Homi Bhabha, trong Identity, Community, Culture, Difference, Jonathan Rutheford biên tập ( London: Lawrence and Wishart, 2003)
4-Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, tái bản lần thứ 2, có sửa chữa. Joel EWeinsheimer và Donald G. Marshall dịch ( London: Continuum, 2006)
5-nt. Tr 386
6-The Mahatma and the Poet: Letters and Debates Between Ghandi and Tagore, 1915-1941 (Dehli: National Book Trust, 2001)
7-Catalogue của Hochiminh trail project, nt.
8-Gadamer, Truth and Method, tr.20 9-nt: (chữ in nghiêng do Như Huy nhấn mạnh)
10-Sự chuyển dời của phong trào tiền phong trong lịch sử từ Paris tới New York phần nào do làn song nhập cư trong thế chiến II, khi các nhà hiện đại quan trọng nhất tìm cách tị nạn tại Mỹ. Sự hợp lưu của việc các nghệ sỹ nhập cư châu Âu truy tầm sự tự do sáng tạo và sự sống sót (thoát khỏi chủ nghĩa Phát-xít tại châu Âu), sức mạnh của nền kinh tế hậu chiến của nước Mỹ, và sự xuất hiện các nhà sưu tập, phê bình gia và các định chế nghệ thuật hồi đáp với các thực hành tiền phong đã tái định vị khung cảnh văn hóa khỏi các trung tâm trước đó ở châu Âu.
11- Thi sĩ Ai-len đoạt giải Nobel , William Butler Yeats đã viết về sự suy tàn của nền văn minh châu Âu bằng ẩn dụ về ngày tận thế sắp tới trong bài thơ kinh điển của ông: “ The second coming” ( sự đang tới thứ nhì), ở đó ông nhấn mạnh “ Quay và quay trong thi ca đang rộng mở…tất cả rã tan; Trung tâm không còn duy trì được nữa…” William Butler Yeats, Thơ tuyển (New York: Macmillan, 1956), tr.108
12-Các biennales và triennales của khu vực thái Bình Dương trong năm 2008 bao gồm; Triennale châu Á lần thứ 1 tại Manchester, Biennales Sydney thứ 15, Biennale Gwangju lần thứ 7, Biennale Busan lần thứ 7, Triennale Guangzhou lần thứ 3, Biennale Shanghai lần thứ 7, Biennale Singapore lần thứ 2, Media City Seoul lần thứ 5, Yokohama triennale lần thứ 3, Biennale Taipei lần thứ 6, theo “ các biennale tại châu Á vào năm 2008”, Art in Asia, số tháng Ba/Tư, 2008, 67.
13- các triển lãm này cho thấy sự căng thẳng giữa chính trị học của sự thông dịch và của thuyết liên quốc gia. Chúng cũng cho thấy một nỗ lực về mặt ý hệ và chính trị cụ thể nhằm tái chuyển dời cả về mặt địa lý cũng như các phạm trù phê phán và sang tạo của sự dấn thân thẩm mỹ:” Tôi muốn tưởng tượng châu á như bộ phận của địa điểm mới mẻ nơi một hệ thống đang mở ra của nghệ thuật toàn cầu và của các thị trường văn hóa”, Okwui Enwezor, giám tuyển của Gwiangju biennales 2008 nhấn mạnh. Tim Griffin, The Medium and the Message: Tim Grifin talsk with Okwui Enwezor về Gwnagju Biennale, Art Forum, số tháng 9 năm 2008, tr.234
14-Tuyên bố này do Azman Mokhtar, giám đốc điều hành quỹ đầu tư của chính phủ Malaysia đưa ra/ Phương Tây, cũ thể là Hợp chúng quốc, giờ đây là một đế chế đang loạng choạng và các người khổng lồ về kinh tế mới mẻ đang xuất hiện phía dưới bong đổ dài của nó.Kai Bucher, “ Châu Á cần giọng nói mạnh mẽ trong hành động toàn cầu cho thức ăn, năng lượng, và tài chính, các nhà lãnh đạo nói ở phiên khai mạc tại diễn đàn kinh tế toàn cầu về Đông Á”. Diễn đàn kinh tế toàn cầu, http://www.weforum.org/en/media.
15-Trong bài giảng nhan đề:” về các không gian khác” (of the other spaces), Foucault đã nhấn mạnh rằng giữa không gian phi thực, không tưởng ( kiểu không gian hoàn hảo như trong tưởng tượjng của Thomas Moore) , và “các địa bàn thực-song khác thường, như nghĩa trang, nhà tù, bảo tàng, nhà hát, thư viện, các con tàu ( có thể thay đổi về hình thức, song ít nhiều đều giữ nguyên các chức năng tương ứng)- có một tấm gương, một không gian khác thường ( không gian không ở đây mà cũng không ở đó, không gin vừa vật lý vừa tâm lý-ND ), một không gian của sự vắng mặt và hiện diện, vừa có tính không tưởng, vừa có tính khác thường. Michel Foucault, “ Of Other Spaces”. Jay Miskowieic dịch, Diacritics, Số mùa Xuân 1986, 116-125
16- Có lẽ sẽ là điều cần thiết ở đây để đề cập tới bài phỏng vấn xuất bản trên artnet.com giữa phê bình gia nghệ thuật Hy lạp Augustine Zenakos và Rosa Martinez, đồng giám đốc của Biennale Venice lần thứ 51. Trong bài phỏng vấn này, Augustine Zenakos đã nhắc tới slogan quảng cáo của David Kroff, chủ tịch quỹ La Biennale di Venezia” có những người không thể tới Venice, chúng ta sẽ đem Venice tới với họ”. Xem Augustine Zenakos. “ Nói quá đi một chút” [ talking a little bit further] ( www.artnet.com)
bản quyền Như Huy 2011 ( xin không đăng lại bản tiếng Việt này ở bất cứ đâu)
Bìa tạp chí Nghệ thuật| Chuyên san về nghệ thuật Trung Hoa đương đại (Yishu, Journal of Contemporary Chinese Art) , số tháng Ba/tháng Tư năm 2011
Vào tháng 12 năm 2010, Việt Lê và Nguyễn Như Huy đã cùng nhau tạo ra một cuộc đối thoại trong vòng 10 ngày đi khắp Bắc Kinh, Hàng Châu, và Thượng Hải. Cuộc hành trình này được tổ chức như một kỳ cư trú nghệ thuật về giám tuyển và có vai trò như một sự tiếp nối chuyến hành trình xuyên Đông dương vào tháng 6 năm 2010. Cuộc đối thoại này đã đề cập tới các mối quan tâm tiếp diễn của dự án Đường mòn Hồ Chí Minh về sự thông dịch, về sự “phải đạo” [political correctness], về sự đối thoại liên quốc gia, và về sự dấn thân của thời đương đại vào ký ức lịch sử…
Việt Lê: Khi 20 tuổi, mỗi khi bơi trong bể bơi, vào mỗi nửa đường bơi, tôi đều phải dừng lại và níu hết sức vào dây phao chia đường bơi, mất phương hướng, gần như tức thở, và cảm thấy như thể sắp chết đuối đến nơi. Khoảnh khắc hoảng loạn này của tôi vào lúc đó thật ra có nguồn gốc sâu xa từ các ký ức trầm tích nơi thân thể tôi về cái đêm mà tôi, lúc ấy mới 4 tuổi đầu, cùng mẹ vượt biên khỏi Việt Nam trên một chiếc thuyền nhỏ. Khoảng vài năm gần đây, tôi đã có thể bơi một mạch hết cả đường bơi. Vào tầm tuổi 30 này, bơi đối với tôi là một cách định tâm. Mỗi tuần tôi luôn bơi 4 lần, và mỗi lần 1 giờ. Bây giờ tôi hiểu cơ thể có logic của riêng nó, ký ức của riêng nó. Tình trạng hậu thảm họa luôn để lại các dấu tích vô hình. Chuyến hải hành vượt biên nguy hiểm xưa kia của tôi và các đường bơi tôi hoàn thành vào mỗi ngày trong hiện tại đều vẽ nên các nét vẽ vô hình. Các đường nước ấy đều tạo hình hài cho hữu thể là tôi. Tôi không thể hiểu được cảm giác lo lắng về việc bị chết đuối là như thế nào – sự hoảng loạn và nỗi sợ. Tôi không thể ghi chép lại nổi vô số con đường, đi bằng sà-lan, máy bay, v.v., để đưa được tôi tới nơi tôi đang sống hôm nay. Những con đường vừa là con đường trong đời thực, vừa là con đường trong tâm tưởng. Tất cả những gì tôi có thể làm chỉ là việc truy dấu. Một sự thông dịch lại kinh nghiệm của mình. Như Derrida đã lưu ý, ở nơi đây, ngôn ngữ và logos đều thất bại. Trong cuộc thảo luận này với giám tuyển và nghệ sĩ Nguyễn Như Huy, tôi muốn cùng anh ngắm nhìn và suy ngẫm về những sự ngắt quãng, cũng như những khả thể tồn tại cố hữu nơi các hành vi truy dấu và thông dịch đó.
Dự án Đường mòn Hồ Chí Minh là một dạng (tái) truy dấu theo kiểu nói trên: Về một con đường tiếp vận trong quá khứ, về một lối đi mà ở hai bên là hai chiến tuyến Bắc và Nam (Việt Nam)- một mạng lưới phức tạp mà việc tái trở lại với nó sẽ mở ra các khả thể sáng tạo và phê phán mới mẻ. Ở đây, các tình trạng hậu thảm họa vẫn để lại các dấu tích vô hình. Qua dự án liên quốc gia vẫn đang tiếp diễn này, các sự kết nối quá khứ và hiện tại giữa Lào, Việt Nam, Cam-Pu-Chia sẽ có cơ hội được làm rõ:”Cái bản đồ kiểu Rhizome này phục vụ như thể một sự phản tư về các lịch sử chồng lấp, ảnh hưởng và nội liên với nhau của khu vực” (1). Hai lý thuyết gia Deleuze và Guatarri đã sử dụng khái niệm “rizhome” (có thể hiểu là: các mạng quan hệ kiểu dây mơ rễ má-ND) để đề cao tính đa dạng và các sự kết hợp phi- phân cấp. Mô hình này là một dạng phản đề đối với các dạng khung xương kiểu rễ cây, tức điều sẽ nhấn mạnh vào các kết nối kiểu lịch đại, các sự phân chia nhị phân (hai phe ta-họ), và các mô hình tuyến tính cho sự “phát triển, tăng trưởng”(2). Tôi cũng đặt câu hỏi vào các phương pháp học kinh viện thống trội (thuộc phương Tây) đối với việc nghiên cứu về con người và vào việc liệu chúng có thể tương hợp hay không khi được sử dụng để tư duy về sự sản tạo văn hóa nơi hai khu vực mãi mãi trong cuộc luân phiên đổi chỗ là “trung tâm” và “ngoại biên”.” Câu hỏi ai và điều gì đã thiết cấu nên các trung tâm và các ngoại biên chính là câu hỏi được rất nhiều triết gia thuộc thuyết hậu thực dân đặt ra. Và cũng sẽ là một điểm mà tôi và Nguyễn Như Huy sẽ thảo luận ở phần sau.
Trong suốt cuộc hành trình dọc Việt Nam, Lào, và Cam-pu-chia, rất nhiều người địa phương tham gia hành trình đó đã đặt câu hỏi:” Dự án đường mòn Hồ Chí Minh là gì vậy?”. Thực tế của việc ta đã không thể chỉ rõ ra mục tiêu và tóm tắt về dự án theo một cách gọn gàng có lẽ đã tạo ra một số sự kinh ngạc. Song thực tế này có lẽ cũng đã làm người ta hiểu sai về năng lực của chính dự án. Đây là một tiến trình, một cuộc truy dấu, một sự dấn thân theo kiểu Rhizome vào không gian và lịch sử. Dự án đường mòn Hồ Chí Minh cũng là một hành vi thông dịch. Và cũng như mọi sự thông dịch văn hóa, luôn sẽ có sự dịch sai và các đoạn bị ngắt quãng. Nói một cách nào đó, hầu như không sự thông dịch nào có thể được cho là thành công vì ở đây hiện hữu cả một thế giới của các sự sai biệt giữa năng biểu và sở biểu. Thế nhưng, trong chính các sự ngắt quãng và khe nứt này cũng hiện hữu các khả thể.
Nguyễn Như Huy: Tôi thực sự rất đồng tình với Việt Lê ở suy nghĩ sâu sắc của anh về dự án này. Tôi cũng đồng tình với sự khái niệm hóa của anh về dự án này bằng hai thuật ngữ quan trọng – truy dấu, và thông dịch. Đúng thế, với tôi, dự án này trước hết là một sự thông dịch ( theo tôi, truy dấu cũng là một dạng hành vi thông dịch)
Tôi hiểu khái niệm về sự thông dịch ở đây theo hai khung xương lý thuyết. Trước tiên là khung xương do Homi K. Bhabha dựng nên trong bài phỏng vấn: “Không gian thứ ba”, và cũng là khung xương sinh ra từ một nguồn mạch sâu xa hơn từ sự hiểu và diễn giải của ông về khái niệm thông dịch do Walter Benjamin đưa ra. Trong cuộc phỏng vấn, Homi Bhabha đã cho rằng: “Thông dịch cũng là một phương cách mô phỏng, song trong một cảm thức chuyển vị, và vi phạm – theo một cách mà quyền tiên khởi của bản gốc không được củng cố mà sẽ bị sao chép, chuyển biến, chuyển hóa, và bị biến thành một bản thế vì, v.v., và v.v.”(3)
Khung xương thứ hai tôi sử dụng để hiểu khái niệm thông dịch ở đây là từ cuốn “Sự thật và phương pháp” của Hans-Georg Gadamer. Khi khái niệm hóa tiến trình hiểu, Gadamer đã tiến tới việc thấy nó cũng giống với sự thông dịch, khi “ kẻ thông dịch phải thông dịch chính cái nghĩa mà anh ta sẽ hiểu vào một văn cảnh mà ở đó có những người-nói khác đang sống…nghĩa phải được duy trì, song bởi phải được hiểu trong phạm vi một thế giới ngôn ngữ mới, nó buộc phải thiết lập tính có hiệu lực của mình theo một phương cách mới” (4). Gadamer đã đưa thêm tuệ kiến của ông vào hành vi hiểu qua việc thấy nó như thể một sự diễn giải mà ở đó” kẻ thông dịch phải tạo ra ngôn ngữ mới”(5). Cả hai khung xương khái niệm dùng để hiểu về sự thông dịch này do Homi Bhabha và Gadamer đưa ra đều đề nghị một phương cách để hiểu sự thông dịch không như thể một sự mô phỏng, mà là một hành vi sáng tạo, là điều, với Homi Bhabha, sẽ mở ra một không gian mới, “ một không gian thứ ba nơi các quan điểm khác có thể xuất hiện”, và với Gadamer” sẽ mở ra khả thể cho sự “hòa trộn các chân trời”
Với tôi, hành trình 21 ngày xuyên khu vực Đông dương , nhìn theo hai khung xương khái niệm về sự thông dịch ở trên, chính là một tiến trình thông dịch cái vật chất vào cái tâm thức, và ngược lại; cái trừu tượng vào cái cụ thể, và ngược lại; cái họ vào cái ta và ngược lại; cái sân khấu vào cái đời, và ngược lại; cái chính trị vào cái nghệ thuật, và ngược lại; cái hiểu đúng vào cái hiểu sai; và ngược lại; cái cơ thể vào cái khái niệm, và ngược lại, v.v, và v.v….
Việt Lê: Hai khung xương khái niệm của Như Huy đưa ra về tiến trình thông dịch là rất quan trọng trong việc cắt nghĩa được việc làm thế nào chúng ta đạt tới sự hiểu nhờ vào sự thương thỏa và chuyển hóa giữa chủ thể và văn cảnh cụ thể. Nói một cách ngắn gọn, sự thông dịch là một con đường không bao giờ kết thúc, một hành trình. Để nói về các cuộc hành trình, cả tôi và Huy đều đã rất hài lòng được tham dự vào một cuộc hành trình khác, là bộ phận của chương trình cư trú nghệ thuật của Trung tâm nghệ thuật Vạn lý trường chinh – đi dọc cả Bắc lẫn Nam, và cả các điểm giữa: Bắc kinh, Hàng châu, Thượng hải, trở lại TP Hồ Chí Minh và Cam-pu-chia. Chuyến hành trình này chính là một sự truy dấu, một hành vi thông dịch. Chúng tôi cũng đã có cơ hội để trao đổi và ghé thăm các nhân vật và địa điểm nghệ thuật quan trọng, như Lu Jie, học viện nghệ thuật Trung Hoa, Giám tuyển Gao Shiming, Học viện mỹ thuật Hàng Châu, nhóm nghệ sỹ Madein, khu nghệ thuật 798, nghệ sỹ Liu Wei, không gian của trung tâm nghệ thuật Vạn lý trường chinh, nghệ sỹ Ai Weiwei, gallery M50, bảo tàng nghệ thuật Today, và nhiều con người và địa điểm khác nữa. Mặc dù vẫn theo dõi về sự bừng dậy và phát triển của nghệ sỹ và nghệ thuật đương đại Trung Hoa trong vài thập kỷ qua với một sự quan tâm đầy hứng thú từ xa, chuyến hành trình này với tôi chính là một dạng tiếp cận trực tiếp. Dẫu chuyến đi này của chúng tôi khá ngắn ngày, tôi hy vọng các sự đăng kết về mặt tri thức và sáng tạo của chúng ta sẽ bền vững dài lâu.
Trong rất nhiều cuộc tranh luận và thảo luận suốt dọc hành trình, cả ở không gian riêng tư lẫn các không gian công cộng, tôi luôn trăn trở với các vấn đề sau: Vai trò của nghệ thuật đương đại và diễn ngôn phê phán; công chúng và thị trường nghệ thuật; các sự phân giới giữa “cái toàn cầu” và “cái địa phương”; Các đòi hỏi về mặt hạ tầng cơ sở trong việc phát triển khung cảnh nghệ thuật, v.v., và v.v. Loạt thảo luận công cộng thuộc sự kiện: “Hai Thiên đường phía Tây: Các cuộc gặp gỡ cấp cao giữa các học giả Ấn Độ và Trung Hoa”- ở đó, có góp mặt các triết gia hậu thuộc địa nổi bật nhất-, đã đặt ra cho chúng tôi rất nhiều suy tư. Nơi một trong những cuộc thảo luận này, Dipesh Chakrabarty đã lưu ý rằng có cả một thế giới tách biệt giữa thuật ngữ “khai hóa văn minh” (civilization) (luôn được đồng nghĩa với các nhiệm vụ khai hóa văn minh kiểu thực dân), và thuật ngữ “văn minh” (civility). Cư xử văn minh với người khác đồng nghĩa với việc tạo ra sự tôn trọng đối ứng trong mối quan hệ, và nó không phụ thuộc vào việc trước đó ta có biết hay là không biết về các quy tắc ứng xử xã hội. Trong kỷ nguyên toàn cầu hóa và của các mối quan hệ quốc tế nhậy cảm này, một thái độ văn minh, tôn trọng lẫn nhau là điều rất cần thiết để nhờ đó có thể thương thỏa với các thực tại kinh tế, chính trị và xã hội phức tạp. Hồi đáp với ý kiến này, Homi Bhabha lại lưu ý về sự mờ nhòa của các ranh giới giữa sự man rợ và khai hóa văn minh qua sự hồi nhớ cá nhân cảm động về chuyến viếng thăm đầu tiên của ông tới Nuremberg và quảng trường Zeppelin (Zeppelin field), địa chỉ trung tâm trong các khu vực diễu hành và mít-tinh thuộc nước Đức Phát-xít. Đầu tiên, ông đã muốn tạo khoảng cách cho mình với lịch sử bi kịch từng diễn ra tại đó. ”Đó là lịch sử của người khác, không phải của tôi”- chính là phản ứng đầu tiên của ông. Song sau đó ông đã nhận thức rằng, cái lịch sử đó, tức điều có vẻ xa cách đó, cũng chính là lịch sử của ông. Ở đây, tình trạng hậu thảm họa cũng lại để lại các dấu vết vô hình. Và Bhabha đã truy dấu các đường nét vô hình đó, tức điều đã nối kết tất cả chúng ta lại với nhau. Ông kêu gọi về một quan điểm nhấn mạnh vào tính liên/xuyên kết nối và cho rằng quan điểm ấy mang chứa hy vọng và có tính thực tế. Cả Chakrabarty và Bhabha đều công nhận rằng các chủ đề cấp thiết mà nhân tính phải đối mặt không thể chỉ được định vị tương thích bằng các mối quan tâm có tính địa phương và quốc gia/dân tộc. Các thảm họa của thế giới chỉ có thể được ngăn chặn nhờ vào sự hợp tác và sự văn minh. Câu thần chú “tư duy toàn cầu, hành động địa phương” sẽ xuất hiện ở đây. Thái độ kiểu này sẽ giúp chúng ta hiểu được không chỉ các vấn đề về kinh tế xã hội, mà còn văn hóa nữa.
Các bản thuyết trình của chúng tôi tại Biennale Thượng Hải giới thiệu về các không gian và thực hành nghệ thuật tại Nam Á, đặc biệt là Việt Nam và Cam-pu-chia. Nguyễn Như Huy giới thiệu về không gian nghệ thuật Ga 0, tức một không gian nghệ thuật phá cách do anh điều hành và đồng sáng lập đặt tại Thành phố Hồ Chí Minh nhằm cổ vũ cho các sự trao đổi, thử nghiệm và đối thoại. Theo logic tư duy của Bhabha về không gian và lịch sử, bao gồm cả lịch sử nghệ thuật, chúng ta không còn có thể nói rằng” Đó là lịch sử của người khác, không phải của tôi”. Lịch sử (nghệ thuật) phương Tây, thật ra là các lịch sử, nay cũng đã trở nên bộ phận của di sản văn hóa, tri thức tập thể của chúng ta. Như vậy, dẫu nghệ thuật Trung Hoa đã có sự bừng dậy sáng chói, sự phát triển của nó không thể chia tách khỏi sự phát triển của nghệ thuật Đông Nam Á hay Nam Á đương đại, bất chấp sự “chậm trễ” (belated) – để sử dụng thuật ngữ của Charkrabarty - của nghệ thuật nơi các vùng này.
Nguyễn Như Huy: Như Việt Lê, tôi cũng rất ấn tượng với những gì cả hai triết gia Homi Bhabha và Dipesh Chakrabarty nói về Văn minh. Charkrabarty giải thích khái niệm của ông về văn minh bằng một ví dụ nơi một cuộc trao đổi qua thư từ giữa Ghandi và Rabindranath Tagore- người không đồng tình với Ghandi ở một luận điểm nào đó của Ghandi. Tagore đã gửi cho Ghandi một lá thư, trong đó ông viết:” Ngài Ghandi quý mến, cho phép tôi hỏi phải chăng những gì mới đây được đăng trên báo thực sự đã là suy nghĩ của ngài”. Ghandi đã trả lời bằng một lá thư khác:” Tagore quý mến, tôi phải xác nhận là những gì mới đây được đăng trên báo chính là điều tôi nghĩ về chủ đề đó đấy”. Thế rồi Tagore lại gửi tiếp một lá thư khác:” Thưa ngài Tagore quý mến, cho phép tôi nói rằng tôi không đồng tình với tư duy đó của ngài. Và tôi sẽ cho đăng một bài báo nói lên quan điểm khác của tôi về vấn đề đó”(6). Dĩ nhiên ví dụ được Charkrabarty trích dẫn trên là về cách hiểu sự tôn trọng lẫn nhau, và đây chính là điều mà theo ông, hoàn toàn khác với cái gọi là ‘khai hóa văn minh”. Văn minh ở đây nên được hiểu như điều gì con người sở hữu và có tính tiền giáo dục. Ý niệm của Homi Bhabha về văn minh là điều gì đó phải được khái niệm hóa và nhìn nhận trong mối tương quan với sự dã man, và được định vị nơi năng lực kết nối với tha tính. Từ quan giác của tôi, quan niệm này về văn minh đã hiện hữu nơi một trong những mục của bản tổng kết được tất cả các nghệ sỹ và trí thức tham dự vào hành trình dọc Đông dương làm ra:
“Khi bạn được nghe kể về con đường gọi là đường mòn Hồ Chí Minh, đó chính là một khoảnh khắc mà chúng tôi gọi là khoảnh khắc chính trị.; Ngay nơi khoảnh khắc này, bạn đã không còn có thể vô tội (ngây thơ) trước lịch sử. Thế nhưng, kể cả với những ai chưa từng nghe về điều này, cũng không hề vô tội (ngây thơ) trước lịch sử. Đường mòn Hồ Chí Minh hiện hữu trong mỗi người chúng ta theo những cách khác nhau” (7)
Ở đây, tôi muốn đưa ra sự diễn giải của mình về khái niệm văn minh, như được Homi Bhabha và Charkrabarty khái niệm hóa. Bản thân tôi thấy khái niệm về văn minh, như được hai triết gia này phân tích, không hề là một dạng thuyết duy trí trừu tượng về đạo đức, tức điều đôi khi có thể đưa chúng ta tới sự phải đạo (dĩ hòa vi quý). Trái lại, với tôi, khái niệm này là một dạng minh triết (prudentia) thâm sâu, tức điều chỉ có thể được khởi hoạt và phát lộ trong hành động.
Khái niệm văn minh như được bàn ở đây, theo tôi, sở hữu nguồn mạch từ khái niệm phronesis (nhận thức thực hành|practical knowledge), từng được Aristotle đưa ra, tức điều gì đó đối lập lại với nhận thức lý thuyết (theoretical knowledge). Nhận thức thực hành là điều gì đó nằm bên ngoài khái niệm duy lý về nhận thức. Aristotle quan niệm phronesis là một “ đức hạnh” tri thức và coi nó không chỉ là một tiềm thể (dunamis) mà còn là một sự xác quyết cho tồn tại luân lý, tức điều không thể hiện hữu nếu không có tính toàn thể của phẩm cách đạo đức(8); và tính toàn thể này, về phần nó, cũng sẽ không thể hiện hữu nếu không có sự xác quyết ấy. Nhận thức thực hành là một kiểu nhận thức đặc biệt. Và điểm đặc biệt nhất của nó là nó luôn định vị nơi các “tình huống cụ thể”. Thậm chí Aristotle còn nói rằng: “ Thực hành phẩm hạnh này có nghĩa rằng người ta phải phân biệt điều gì nên làm khỏi điều gì không nên làm; Đây không chỉ đơn giản là sự khôn ngoan trong thực hành và sự thông minh nói chung. Sự phân biệt giữa những gì nên làm và những gì không nên làm bao gồm việc phân biệt giữa điều đúng và điều sai và do đó, giả định một thái độ luân lý, tức điều mà sự phân biệt đó sẽ phát triển tiếp(9)
Để thấy được sự liên quan giữa văn minh (như được bàn ở đây) với phronesis, ta cần khái niệm hóa nó như điều gì chúng ta không thể sở hữu nếu chỉ tìm cách lý thuyết hóa mà không dám dấn thân vào thực tế. Thấy được văn minh theo cách này, ta sẽ nắm bắt được chuyển động tương liên, tràn đầy và miên viễn của nó trong lãnh địa của hành động, tức lãnh địa được xây nên bằng các lực và mạng lưới xung đột khác nhau; có nghĩa là, nhìn nhận nó- sự văn minh- như một kết quả của hành vi dấn thân vào thế giới. Và cuối cùng, thấy được văn minh theo cách này cũng đồng nghĩa với việc phân biệt nó khỏi mô hình của niệm thức luân lý, tức điều có xu hướng áp đặt lên tha thể nhờ vào giáo dục hay vào tiến trình khai hóa văn minh.
Việt Lê: Câu hỏi về mối quan hệ giữa thực hành và lý thuyết chưa bao giờ cũ, và chúng cũng là chủ đề nổi bật của nghệ thuật đương đại. Trong bóng tối đe dọa của chiến tranh và thảm họa kinh tế, “đâu sẽ là trung tâm của thế giới (nghệ thuật)(10). Như đã được lưu ý ở trên, các lý thuyết gia hậu thực dân lý luận rằng chính các trung tâm văn hóa tạo nên các phần ngoại biên và tạo cho các phần ngoại biên vị thế ngoài lề. Trung tâm không còn duy trì được nữa (11). Khái niệm trung tâm/ngoại biên đã lỗi thời; Có vô số trung tâm khác nhau, và các ngoại biên vệ tinh. Quyền bá chủ của văn hóa phương Tây trong thế giới nghệ thuật (Ví dụ nơi vô số các triển lãm biennales tại châu Âu) giờ đây bị thách thức bởi sự nổi lên của các triển lãm biennales và triennales tại khu vực châu Á thái Bình Dương (12). Sự bừng dậy này cho thấy các sự chuyển đổi trong văn hóa và thủ phủ nghệ thuật(13). Châu Á sẽ phải “ nhận lãnh trách nhiệm” đưa thế giới thoát khỏi sự suy thoái kinh tế, như ý kiến được phát biểu tại Diễn đàn kinh tế Đông Á vào năm 2008 (14)
Ở bản đồ kiểu Rizhome do dự án đường mòn Hồ Chí Minh truy dấu ra, không hề có trung tâm. Có lẽ bản đồ này cũng có chức năng như một tấm gương. Với lý thuyết gia tâm phân học Lacan, giai đoạn soi gương là một giai đoạn quan trọng trong tiến trình thiết lập nên hình hài cho cái ego, bởi khi đó đã có sự phân biệt thế giới hình ảnh khỏi cái thực hữu. Song đâu là thực hữu và đâu là huyễn tưởng trong sự tưởng tượng của chúng ta?
Michael Foucault lưu ý rằng gương chính là không gian biểu tượng cho sự vắng mặt và sự hiện diện, hai điều này, vừa là một không gian (thực) [song] khác thường [heterotopic (real) space], vừa là một không gian được tưởng tượng ra (có tính không tưởng) [utopic (imagined) space]. Gương chính là một vị trí thứ cấp mà ở đó hình ảnh của ta được thương thỏa, bị phủ định, và được cấu trúc. Mô tả ý tưởng này, Foucault đã viết:” …tôi thấy bản thân mình ở đó, là nơi tôi không tồn tại..tôi ở phía bên kia, là nơi tôi không hiện hữu, một kiểu bóng dáng, tức điều tạo tính khả thị cho bản thân tôi, tức điều làm cho tôi thấy bản thân mình ở đó, nơi tôi không hiện hữu…” (15). Không gian này vừa là sự phản chiếu thực tại vừa là một địa bàn của huyễn tưởng và dự phóng. Có lẽ, sau rốt, đây là một cách để quan sát bản thân, một tiến trình tự nhận dạng.
Gương vừa là chủ thể vừa là khách thể của cái nhìn. Liệu Đông Nam Á có phải là chiếc gương cho Trung Hoa? Hay ngược lại? Như sự tương tác trong hiện tại và quá khứ giữa Việt Nam, Lào, Cam-pu-chia và Trung Hoa đã chứng minh việc khu vực này bị ràng buộc sâu xa bằng thương mại, văn hóa, chính trị. Chiếc bản đồ này, tấm gương này, sự truy dấu này chính là một hành động, một động thái, một tiến trình – và, như chủ đề của Bienale Thượng Hải năm 2010 đã đề nghị: “một màn tập dượt”
Khi viết những dòng này, tôi đang sắp sửa bắt đầu một hành trình, từ Phnôm-Pênh tới Los Angeles, và cuối cùng lại quay lại Đông Nam Á, lại một hành trình trọn vẹn nữa. Chuyến đi của tôi lần này bằng máy bay, băng qua đại dương, và bằng xe Bus băng qua các vùng đất đai, cũng là một cuộc truy dấu. Đây sẽ là bản đồ rhizome của tôi, một tấm gương vỡ được ghép lại về tôi. Đây cũng chính là một phương cách thương thỏa với các dạng thời gian khác nhau, các khu vực thời gian khác nhau, các không gian tâm lý và vật lý khác nhau. Đây chính là một tiến trình thông dịch.
Vào thời điểm sắp khởi hành, tôi chợt nhớ về một nghệ sỹ từng được giới thiệu trong (và cũng là người tham dự) dự án đường mòn Hồ Chí Minh tên là Leang Seckon. Tôi nhớ về studio trống rỗng của anh nơi rìa của Boeung Kak tại Phnôm-Pênh, là một khu vực hồ đã được các nhà đầu tư thuê lại từ chính phủ Cam-pu-chia để xây dựng, và cũng là khu vực xảy ra các cuộc biểu tình của những cư dân bị cưỡng bức giải tỏa. Trong không gian mà ở đó Leang Seckon đã sống và làm việc cả một thập kỷ qua, Leang Seckon đã vẽ một con rồng đang trườn đi, một naga, trên bức tường studio như một sự tưởng nhớ, một phản-tượng đài (theo cách nói của James E. Young), một động thái của sự xuất phát. Sau khi tới thăm studio của nghệ sỹ vào ngày cuối cùng trước khi anh dời đi, trên đường về, tôi đã đi qua bệnh viện Calmette, ở đó tôi thấy hàng trăm bức ảnh nạn nhân của tai nạn chen lấn xảy ra ở cầu Koh Pich được treo dàn hàng ngang. Gia đình và bè bạn đang tìm xem có mặt người thân trong các bức ảnh đó không: những đôi mắt vĩnh viễn đóng khép, các thân thể đã chuyển mầu xanh lét và tím ngắt. Song ngay ở phía bên kia, nơi bức tường của lãnh sự quán Pháp là các tấm quảng cáo lớn giới thiệu về triển lãm ảnh quốc tế Phnôm-pênh thường niên. Cuộc sống vẫn tiếp tục, cũng như sự sáo rỗng (cliché) vẫn phải tiếp tục. Các biểu hiệu trái nghịch, song có liên quan này xuất hiện cùng một ngày tại cùng một khu phố đã nắm bắt được cả sự đớn đau lẫn niềm hy vọng của một khu vực đang phát triển. Tình trạng hậu thảm họa lại để lại dấu vết vô hình. Cũng như Bhabha, tôi không thể nói rằng”đây không phải là lịch sử của tôi”. Tôi không thể nói đây là nỗi đau của người khác. Đây hoàn toàn là lịch sử của tôi, cơn đau của tôi, hy vọng của tôi. Nhưng tôi không thể làm thế nào biểu lộ chính xác về nỗi thất vọng của tôi, tình yêu của tôi, và niềm cảm hứng của tôi đối với khu vực này. Tôi chỉ có thể thông dịch những tình cảm ấy. Tôi chỉ có thể truy dấu con đường ấy.
Nguyễn Như Huy: Tôi đồng tình với Việt Lê về quan sát của anh về sự bừng dậy nơi các triennales và biennales tại khu vực châu Á Thái Bình Dương. Tuy nhiên, ở đây, tôi cũng muốn đưa ra một cách hiểu khác về hiện tượng này. Việt Lê thấy các biennales và triennales này nhưng thể bằng cớ về sự lỗi mốt của mô hình ngoại biên/trung tâm, khi giờ đây, thế giới đã không còn các khu vực được coi là ngoại biên. Tuy nhiên, với tôi, sự xuất hiện của hiện tượng này, thậm chí kể cả khi chúng đang tạo ra một số hiệu ứng tích cực lên các khu vực được gọi là ngoại biên, không nên được nhìn theo kiểu quá lạc quan về sự thất bại của mô hình trung tâm/ngoại biên.
Nhìn từ góc độ khác, phải chăng đây chỉ là một sự xâm nhập của Trung tâm, tại cấp độ diễn ngôn, vào ngoại biên? Hay nói cách khác, phải chăng có thể cho rằng hiện tượng này chỉ có thể chứng minh một việc- chất lượng nơi mô hình diễn ngôn của trung tâm giờ đây đã có thể được truyền bá thành công vào ngoại biên? Để tôi đặt ra vài câu hỏi ở đây: Ai là các giám tuyển hay giám đốc nghệ thuật của các triennales hay biennales này? Tiến trình tuyển lựa nghệ sỹ của các biennales hay triennales này khác biệt ra sao với tiến trình tuyển lựa của các biennales và triennales nơi khu vực trung tâm? Liệu có khả thể nào ở đây cho phép chúng ta nghĩ rằng cái gọi là sự hết thời của mô hình Trung tâm/ngoại biên chỉ là sự chiến thắng của hệ phân cấp ấy, khi giờ đây trung tâm đã có thể định vị ngay giữa trái tim của ngoại biên.
Theo tôi, mô hình trung tâm và ngoại biên không chỉ có tính địa lý, mà còn ở cấp độ diễn ngôn, và như vậy, nếu các trí thức và nghệ sỹ tại khu vực được gọi là “ngoại biên” không tìm cách thay đổi, không chỉ địa điểm của thế giới nghệ thuật, từ trung tâm ra ngoại biên, mà còn chính khung xương tư duy và hành động, mối quan hệ quyền lực sẽ không hề thay đổi, mà chỉ là một cuộc chuyển vai trò miên viễn giữa hai đầu bập bênh của mối quan hệ ấy mà thôi. (16)
Dĩ nhiên, bạn có thể cho rằng tư duy của tôi ở đây có vẻ tiêu cực, song sự thật là nếu chúng ta không có một cách tiếp cận khác về các chủ đề chính trị, nghệ thuật và văn hóa , tức cách tiếp cận nằm ngoài khung xương khái niệm cũ, việc cho rằng chúng ta có thể thoát khỏi mối quan hệ quyền lực cũ chỉ là một ảo tưởng lãng mạn.
Trong bài viết ngắn của tôi được đọc vào ngày gặp gỡ đâu tiên giữa các nghệ sỹ và giám tuyển Việt Nam, Cam-pu-chia, Mỹ, Trung Hoa, và Korea tại không gian nghệ thuật Vạn lý trường chinh vào năm 2009, tôi đã đưa ra cách hiểu của tôi về dự án đường mòn Hồ Chí Minh như thể một con đường mòn theo cảm thức mà Lỗ Tấn từng cắt nghĩa về nó.Và tôi muốn một lần nữa nhắc lại nó ở đây.
Theo cách hiểu của tôi, con đường mòn là điều gì đó khác hẳn một con đường kiểu đại lộ. Nếu đại lộ là điều gì đó, khi muốn xây dựng nó, người ta phải lập kế hoạch cẩn thận, phải chuẩn bị mọi điều kiện về hậu cần và nhân lực, con đường mòn lại là điều gì đó mà chúng ta chỉ biết về nó vào lúc chúng ta bước chân tạo ra nó. Nói cách khác, chỉ trong hành vi dấn thân của chúng ta, con đường mòn mới được hình thành.Vì lẽ đó, con đường mòn là điều gì sẽ luôn mở ra khả thể cho chúng ta gặp gỡ với điều bất ngờ, cả ở khía cạnh nguy hiểm, cả ở khía cạnh hứa hẹn thành công. Như thế, tiến trình hình thành một con đường mòn luôn là một tiến trình đặt cơ sở trên mô hình thử và sai, tức một phương pháp mà yếu tính của nó đặt cơ sở trên khả năng dũng cảm làm sai, qua đó, thử nghiệm điều gì mới mẻ và khác biệt.
Từ quan giác này, tôi thấy dự án đường mòn Hồ Chí Minh, trong bản chất chồng lớp của nó, đã tìm cách dấn thân vào các mạng lưới văn hóa, chính trị, và nghệ thuật hỗn loạn, phức tạp và tương liên của khu vực, tức một cuộc dấn thân có lẽ đã không đi theo bất kỳ mô hình sản tạo văn hóa sẵn có nào như kiểu các siêu triển lãm hay mô hình của các hội thảo/hội nghị chuyên đề, mà tự làm nên bản thân trong lãnh địa của hành động, qua đó, cho thấy khả thể của việc mở ra một cách tiếp cận khác với thực tại
Chính ở nơi khả thể này, mà giờ đây, tôi thấy các dự án dạng này là vô cùng cần thiết với chúng ta.
*Nguồn: Nghệ thuật| Chuyên san về nghệ thuật Trung Hoa đương đại (Yishu, Journal of Contemporary Chinese Art) , số tháng Ba/tháng Tư năm 2011, Volume 10, số 2, từ tr. 52-tr.59.
1-Long March Project – Ho chi minh trail project (catalogue, in năm 2010), tr.3, (chữ in nghiêng là nhấn mạnh của Việt Lê)
2-Gilles Deleuze and Felix Guattari, A thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, người dịch: Brian Massumi ( London: Athlone Press, 1988), tr.1-35
3- “The third space", interview with Homi Bhabha, trong Identity, Community, Culture, Difference, Jonathan Rutheford biên tập ( London: Lawrence and Wishart, 2003)
4-Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, tái bản lần thứ 2, có sửa chữa. Joel EWeinsheimer và Donald G. Marshall dịch ( London: Continuum, 2006)
5-nt. Tr 386
6-The Mahatma and the Poet: Letters and Debates Between Ghandi and Tagore, 1915-1941 (Dehli: National Book Trust, 2001)
7-Catalogue của Hochiminh trail project, nt.
8-Gadamer, Truth and Method, tr.20 9-nt: (chữ in nghiêng do Như Huy nhấn mạnh)
10-Sự chuyển dời của phong trào tiền phong trong lịch sử từ Paris tới New York phần nào do làn song nhập cư trong thế chiến II, khi các nhà hiện đại quan trọng nhất tìm cách tị nạn tại Mỹ. Sự hợp lưu của việc các nghệ sỹ nhập cư châu Âu truy tầm sự tự do sáng tạo và sự sống sót (thoát khỏi chủ nghĩa Phát-xít tại châu Âu), sức mạnh của nền kinh tế hậu chiến của nước Mỹ, và sự xuất hiện các nhà sưu tập, phê bình gia và các định chế nghệ thuật hồi đáp với các thực hành tiền phong đã tái định vị khung cảnh văn hóa khỏi các trung tâm trước đó ở châu Âu.
11- Thi sĩ Ai-len đoạt giải Nobel , William Butler Yeats đã viết về sự suy tàn của nền văn minh châu Âu bằng ẩn dụ về ngày tận thế sắp tới trong bài thơ kinh điển của ông: “ The second coming” ( sự đang tới thứ nhì), ở đó ông nhấn mạnh “ Quay và quay trong thi ca đang rộng mở…tất cả rã tan; Trung tâm không còn duy trì được nữa…” William Butler Yeats, Thơ tuyển (New York: Macmillan, 1956), tr.108
12-Các biennales và triennales của khu vực thái Bình Dương trong năm 2008 bao gồm; Triennale châu Á lần thứ 1 tại Manchester, Biennales Sydney thứ 15, Biennale Gwangju lần thứ 7, Biennale Busan lần thứ 7, Triennale Guangzhou lần thứ 3, Biennale Shanghai lần thứ 7, Biennale Singapore lần thứ 2, Media City Seoul lần thứ 5, Yokohama triennale lần thứ 3, Biennale Taipei lần thứ 6, theo “ các biennale tại châu Á vào năm 2008”, Art in Asia, số tháng Ba/Tư, 2008, 67.
13- các triển lãm này cho thấy sự căng thẳng giữa chính trị học của sự thông dịch và của thuyết liên quốc gia. Chúng cũng cho thấy một nỗ lực về mặt ý hệ và chính trị cụ thể nhằm tái chuyển dời cả về mặt địa lý cũng như các phạm trù phê phán và sang tạo của sự dấn thân thẩm mỹ:” Tôi muốn tưởng tượng châu á như bộ phận của địa điểm mới mẻ nơi một hệ thống đang mở ra của nghệ thuật toàn cầu và của các thị trường văn hóa”, Okwui Enwezor, giám tuyển của Gwiangju biennales 2008 nhấn mạnh. Tim Griffin, The Medium and the Message: Tim Grifin talsk with Okwui Enwezor về Gwnagju Biennale, Art Forum, số tháng 9 năm 2008, tr.234
14-Tuyên bố này do Azman Mokhtar, giám đốc điều hành quỹ đầu tư của chính phủ Malaysia đưa ra/ Phương Tây, cũ thể là Hợp chúng quốc, giờ đây là một đế chế đang loạng choạng và các người khổng lồ về kinh tế mới mẻ đang xuất hiện phía dưới bong đổ dài của nó.Kai Bucher, “ Châu Á cần giọng nói mạnh mẽ trong hành động toàn cầu cho thức ăn, năng lượng, và tài chính, các nhà lãnh đạo nói ở phiên khai mạc tại diễn đàn kinh tế toàn cầu về Đông Á”. Diễn đàn kinh tế toàn cầu, http://www.weforum.org/en/media.
15-Trong bài giảng nhan đề:” về các không gian khác” (of the other spaces), Foucault đã nhấn mạnh rằng giữa không gian phi thực, không tưởng ( kiểu không gian hoàn hảo như trong tưởng tượjng của Thomas Moore) , và “các địa bàn thực-song khác thường, như nghĩa trang, nhà tù, bảo tàng, nhà hát, thư viện, các con tàu ( có thể thay đổi về hình thức, song ít nhiều đều giữ nguyên các chức năng tương ứng)- có một tấm gương, một không gian khác thường ( không gian không ở đây mà cũng không ở đó, không gin vừa vật lý vừa tâm lý-ND ), một không gian của sự vắng mặt và hiện diện, vừa có tính không tưởng, vừa có tính khác thường. Michel Foucault, “ Of Other Spaces”. Jay Miskowieic dịch, Diacritics, Số mùa Xuân 1986, 116-125
16- Có lẽ sẽ là điều cần thiết ở đây để đề cập tới bài phỏng vấn xuất bản trên artnet.com giữa phê bình gia nghệ thuật Hy lạp Augustine Zenakos và Rosa Martinez, đồng giám đốc của Biennale Venice lần thứ 51. Trong bài phỏng vấn này, Augustine Zenakos đã nhắc tới slogan quảng cáo của David Kroff, chủ tịch quỹ La Biennale di Venezia” có những người không thể tới Venice, chúng ta sẽ đem Venice tới với họ”. Xem Augustine Zenakos. “ Nói quá đi một chút” [ talking a little bit further] ( www.artnet.com)
bản quyền Như Huy 2011 ( xin không đăng lại bản tiếng Việt này ở bất cứ đâu)
Thứ Ba, 21 tháng 6, 2011
Về làng quan họ (Tặng làng Diềm thân yêu)
Nhạc và lời: Như Huy
( viết năm 1996)
Về đây để nghe tiếng đất mùi rạ rơm khô
Sau cơn mưa
Từng giọt sương trong
Và bờ đê buồn heo hút gió
Dăm con trâu một vài con bò
Đi lang thang vào trong sương mù
Về đây để nghe tiếng hát từ ngàn năm xưa
Nghe Trương Chi trầm vào tích cổ
Một dòng sông buồn Trôi vô tư
Nghe phân trâu quyện vào quan họ
Xuyên đêm sâu một vầng trăng ngời sáng
Cùng dắt nhau về với cánh đồng lúa khoai quê mình
Dắt nhau về nơi mùi bùn đất thơm tho
Nơi giọng nói quê mùa
Nơi khởi đầu nguồn mật sữa
Dắt nhau về với nơi giọng hát chưa dối lừa
Dắt nhau về nơi giọt nước mắt trong veo
Người nghệ sĩ thiên tài- chính là người trồng lúa
Về đây cùng nhau lang thang ngoài bờ đê mưa
Nghe cơn giông ầm ì phía Đông
Một vài cánh buồm nâu vu vơ
Nghe mênh mang làn điệu quan họ
Xuyên mưa giông một hồi chuông chùa....
Như Huy 2011-all rights reserved
( viết năm 1996)
Về đây để nghe tiếng đất mùi rạ rơm khô
Sau cơn mưa
Từng giọt sương trong
Và bờ đê buồn heo hút gió
Dăm con trâu một vài con bò
Đi lang thang vào trong sương mù
Về đây để nghe tiếng hát từ ngàn năm xưa
Nghe Trương Chi trầm vào tích cổ
Một dòng sông buồn Trôi vô tư
Nghe phân trâu quyện vào quan họ
Xuyên đêm sâu một vầng trăng ngời sáng
Cùng dắt nhau về với cánh đồng lúa khoai quê mình
Dắt nhau về nơi mùi bùn đất thơm tho
Nơi giọng nói quê mùa
Nơi khởi đầu nguồn mật sữa
Dắt nhau về với nơi giọng hát chưa dối lừa
Dắt nhau về nơi giọt nước mắt trong veo
Người nghệ sĩ thiên tài- chính là người trồng lúa
Về đây cùng nhau lang thang ngoài bờ đê mưa
Nghe cơn giông ầm ì phía Đông
Một vài cánh buồm nâu vu vơ
Nghe mênh mang làn điệu quan họ
Xuyên mưa giông một hồi chuông chùa....
Như Huy 2011-all rights reserved
Thứ Năm, 16 tháng 6, 2011
Gadamer và khoa học nhân văn, (hay làm thế nào để hiểu người/cái khác)*
Charles Taylor
Như Huy dịch
1.
Thách thức lớn lao nhất của thế kỷ tới, cả trong chính trị học và khoa học xã hội, chính là việc làm sao để hiểu người/cái khác (the other). Đã qua lâu rồi những ngày tháng khi người châu Âu và “những người phương Tây” khác còn có thể tự coi trải nghiệm và nền văn hóa của mình như thể tiêu chuẩn mà toàn bộ nhân loại phải hướng đến, để rồi từ đó, người/cái khác ( với thế giới chân Âu) chỉ có thể được hiểu như là một chặng xưa cũ trên cùng một con đường phát triển mà thế giới Âu Mỹ đã vượt qua từ rất lâu. Giờ đây, chúng ta đã ý thức rõ về sự tự mãn hiện hữu trong ý tưởng rằng chúng ta chính là những kẻ nắm giữ chiếc chìa khóa để có thể hiểu các nền văn hóa và thời đại khác với chúng ta
Tuy nhiên, sự phục hồi tính khiêm cung cần thiết, ở đây, dường như luôn có nguy cơ chuyển hướng thành một dạng tương đối luận, hay thành một sự nghi vấn về chính ý thể của sự thật trong các vấn đề của con người. Chính các ý niệm về khách quan tính, tức nền móng của ngành khoa học xã hội, có vẻ sẽ khó kết hợp được với ý niệm về sự sai khác (difference - ở đây tôi xin dịch là sự sai khác-ND) có tính khái niệm và tận căn giữa các nền văn hóa, để rồi sự cởi mở văn hóa đích thực có lẽ sẽ lại đe dọa chính bộ tiêu chuẩn làm nên tính có hiệu lực của ngành khoa học xã hội. Tuy nhiên, trong số những người làm việc thuộc các lĩnh vực khoa học xã hội, hiếm ai xuất hiện tư tưởng rằng toàn thể mô hình khoa học đó đã sai và không còn thích hợp. Chính ở đây, Gadamer đã đem lại một đóng góp vô tiền khoáng hậu cho nền tư tưởng của thế kỷ 20, khi ông đề nghị một mô hình mới mẻ, khác biệt và màu mỡ hơn nhiều, qua đó, đưa ra những lời hứa về việc có thể mang chúng ta vượt thoát khỏi song đề của thuyết vị chủng và tương đối luận.
Thật ra, trong cuốn Sự thật và phương pháp [ Truth and Method, tác phẩm quan trọng nhất của Hans-Georg Gadamer-ND] , Gadamer đã cho thấy rằng, việc hiểu được một văn bản hay sự kiện, tức những gì thuộc lịch sử của chính chúng ta, phải được giải thích không nhờ vào mô hình của một sự “nắm bắt” đối tượng một cách khoa học, mà nhờ vào mô hình của một cuộc đối thoại giữa những người tham dự, tức chính những người sẽ đạt tới sự hiểu (verstaendigung). Nếu đi theo lý lẽ của Gadamer, chúng ta sẽ tiến tới việc nhận thấy rằng mô hình mà Gadamer đề nghị có thể thực sự là một ngành khoa học nhân văn tự thân. Có nghĩa là, với ngành khoa học này, điều được hiểu không phải là nhận thức đơn giản về quá khứ của chúng ta, mà chính là nhận thức về người/cái khác tự thân,và ngành khoa học này sẽ bao gồm cả các khuôn phép khoa học như nhân học, nơi sinh viên và các chủ đề được nghiên cứu thường xuyên thuộc về các nền văn minh khác nhau
Quan điểm trên ngày nay đã được chấp nhận rộng rãi, và là một trong những đóng góp vĩ đại của Gadamer cho triết học của thế kỷ này cũng như của các thế kỷ tiếp sau. Trong bài tiểu luận này, tôi sẽ tìm cách trình bày cụ thể về quan điểm ấy
Trước hết, tôi muốn đối lập hai dạng cơ chế hoạt động: 1/ nhận thức về một đối tượng, và 2/ hiểu người cùng đối thoại. Một số khác biệt giữa hai cơ chế hoạt động này là rất rõ. Cái đầu tiên có tính một chiều, cái sau có tính hai chiều. Tôi biết về khối đá, về hệ mặt trời; tôi không phải ứng xử với quan điểm mà tảng đá, hay hệ mắt trời ấy có về tôi, hay về hành vi nhận thức của tôi.
Thứ hai, mục đích của hai cơ chế hoạt động này cũng khác nhau. Tôi quan niệm mục đích của nhận thức chính là sự đạt tới một số ngôn ngữ tường giải chính xác có tính tối hậu, tức điều có thể giải thích về đối tượng, và sẽ loại thải mọi sự bất ngờ có thể có trong tương lai. Bất chấp việc điều này là khó khăn đến thế nào trong thực hành, đây lại chính là những gì chúng ta tìm kiếm trong khoa học. Ví dụ, chúng ta tìm kiếm lý thuyết tối hậu về vật lý học vi mô, tức lý thuyết mà nhờ đó chúng ta sẽ lập được sơ đồ cuối cùng cho mọi phân tử (particle) và lực, và sẽ không phải hiệu chỉnh gì nữa trong tương lai.
Tuy nhiên, việc đạt tới một sự hiểu không bao giờ sở hữu đặc tính tối hậu này. Bởi một điều đơn giản, chúng ta luôn đạt tới một sự hiểu cùng với những người đối thoại được xác định cụ thể. Và những sự hiểu được đạt tới với những người đối thoại này sẽ không nhất thiết giúp được chúng ta khi chúng ta tìm cách hiểu những người đối thoại khác. Các sự hiểu của chúng ta đều phải phụ thuộc vào người tham gia đối thoại với chúng ta. Và thậm chí, còn phải tính đến việc, chính những người đối thoại cùng chúng ta có lẽ cũng không bất biến. Hoàn cảnh sống hay mục đích sống của họ có thể thay đổi, và sự hiểu trước đây của chúng ta về họ có thể bị đặt nghi vấn. Đúng là chúng ta cũng có thể chế ngự tình huống này bằng các thực hành như ràng buộc qua hợp đồng hay bản thỏa thuận, song điều này chỉ làm rõ hơn việc chúng ta đã ý thức hoàn toàn rằng những gì thiết cấu nên sự hiểu có tính đối ứng hoàn hảo và tự giác vào lúc này có thể sẽ không còn hiệu lực vào lúc khác.
Thứ ba, bản chất một chiều của nhận thức xuất hiện ở chính mục đích của tôi nhằm đạt tới sự chế ngự về mặt trí tuệ và có tính toàn thể đối với đối tượng, đến mức nó sẽ không còn cơ hội để “phản bác” và làm tôi ngạc nhiên. Giờ đây, giả dụ tôi muốn thay đổi toàn bộ quan điểm về đối tượng.Toàn bộ niệm thức (conceptual scheme)(1) của tôi có lẽ đã không thích hợp với đối tượng ngay vào lúc ta bắt đầu sự truy vấn. Có lẽ tôi sẽ phải giải kết cấu và tái tạo khung xương của sự hiểu để đạt tới thứ nhận thức tôi tìm kiếm. Song tất cả những điều này đều vẫn chỉ phục vụ cho sự chế ngự về mặt trí tuệ và có tính toàn bộ đối với đối tượng. Những gì không hề thay đổi trong tiến trình này là mục đích của tôi. Kể cả có thay đổi bất cứ điều gì đi nữa, mục đích của tôi - đạt tới sự chế ngự về mặt trí tuệ trước đối tượng-đã vẫn không hề thay đổi.
Trái lại, việc đạt tới một sự hiểu có lẽ sẽ đòi hỏi rằng tôi phải biến báo đôi chút với các mục đích ban đầu của mình. Mục đích của cơ chế hoạt động giờ đây không phải là sự chế ngự đối tượng, nói cách khác, giờ đây, tôi sẽ phải khai triển một kiểu đòn phép được thiết kế với mục đích thao túng kẻ đối thoại với tôi qua hành vi giả vờ thỏa hiệp của tôi. Mục đích này, nhìn một cách nào đó, không thể khởi hoạt nếu thiếu đi kẻ đối thoại, có nghĩa rằng, ở đây, tôi sẽ phải lắng nghe và phải trả lời, và như thế, cũng có nghĩa rằng tôi sẽ phải sẵn sàng chuyển đổi mục đích ban đầu của mình.
Như vậy, cho tới giờ, ta đã biết rằng sự hiểu có ba đặc trưng: 1/ tính hai chiều, 2/ tính phụ thuộc vào kẻ đối thoại cùng, và 3/ tính chất mở ngỏ ra cho sự hiệu chỉnh. Các đặc trưng này hoàn toàn không thích hợp với mô hình nhận thức đối tượng theo lối cổ điển Phản ứng triết học “chuẩn định” của chúng ta đối với các đặc trưng này cũng hoàn toàn tương tự. Các đặc trưng ấy hoàn toàn không thích hợp với nhận thức, tức sẽ không thể thích hợp với ”khoa học” thực sự. [Với môn khoa học về nhận thức-ND] nội dung của nhận thức không nên biến thiên theo mỗi kẻ truy tầm nhận thức khác nhau; nó không thể là điều gì [mà độ khả tín lại-ND] phụ thuộc vào các bên tham dự. Kẻ truy tầm nhận thức đích thực sẽ không bao giờ thay đổi mục đích của hắn, chứ đừng nói là có sự thỏa hiệp nào ở đây. Sự phụ thuộc vào các bên liên quan cũng như các mục đích bị thay đổi thích hợp được với sự hiểu, chính xác là bởi chúng tái hiện điều gì đó hoàn toàn khác với nhận thức; sự đạt tới đồng thuận, và việc đạt tới sự thật tối hậu là các cách tiếp cận hoàn toàn khác nhau. Ta không nên lẫn lộn giữa hai cách tiếp cận này, cũng như không nên liều mạng thử tìm cách hạ giá lối tiếp cận khoa học.
Làm thế nào Gadamer trả lời được câu hỏi về các sự phản bác “hiển nhiên” này của mô hình nhận thức khoa học đối với mô hình của sự hiểu? Thật ra, câu trả lời của ông hàm chứa rất nhiều điểm phức tạp và phong nhiêu, mà trong bài tiểu luận này, tôi sẽ chỉ đề cập tới hai điểm và bỏ qua các điểm khác, tức những điểm cũng có tầm quan trọng tương đương, nếu không muốn nói là còn hơn với hai điểm ấy, chẳng hạn toàn bộ chủ đề về tính ngôn ngữ ( linguisticality), tức một đóng góp quan trọng khác nữa của Gadamer cho nền tư tưởng của thời đại chúng ta.
Câu trả lời đầu tiên là có tính phủ định. Gadamer không tin rằng, trong các vấn đề thuộc con người, thậm chí chỉ là về mặt nguyên tắc, người ta có thể đạt tới một kiểu nhận thức tạo ra được sự chế ngự hoàn toàn về mặt trí tuệ đối với đối tượng được nhận thức. Có lẽ có thể mơ tưởng về điều này trong bộ môn vật lý học phân tử, thậm chí có thể xác lập nó như một trong các mục đích của bộ môn ấy, song điều này sẽ là bất khả khi đối với sự hiểu về con người.
Ông đã giải thích về việc này, ví dụ như, trong thảo luận về kinh nghiệm. Đi theo Hegel, ông coi kinh nghiệm, theo nghĩa rộng nhất của thuật ngữ này, là “kinh nghiệm về sự phủ định” (nichtigkeit) ( Sự thật và phương pháp, tr. 354). Kinh nghiệm là những gì nhờ đó cảm thức về thực tại trước khi có kinh nghiệm ấy sẽ bị phế bỏ, từ khước, và cho thấy bản thân như điều gì cần được cấu thiết lại. Kinh nghiệm dạng này sẽ luôn xuất hiện tại ngay những mô-men khi đối tượng “ cãi lại” chúng ta. Và như thế, mục tiêu của khoa học, theo mô hình khác với mô hình vể sự hiểu của Gadamer, sẽ là đưa chúng ta đi xa khỏi kinh nghiệm. Kinh nghiệm về sự phủ định chỉ là con đường dẫn tới khoa học, mà sự hoàn tất một cách thành công của nó [khoa học-ND] sẽ mang kinh nghiệm vượt khỏi đặc tính dễ bị tổn thương này, để vượt xa khỏi sự phủ định theo kiểu đề cập ở trên:” Bởi bản thân kinh nghiệm không bao giờ là khoa học. Kinh nghiệm là điều gì đối lập với nhận thức và với dạng chỉ dẫn sinh ra từ nhận thức kĩ thuật hay nhận thức lý thuyết nói chung (Sự thật và phương pháp, tr.355)
Giờ đây Gadamer thấy kinh nghiệm như thể bộ phận thuộc sự hữu hạn của thân phận con người, và do đó, những kiểu dạng siêu vượt khỏi kinh nghiệm, về nguyên tắc, theo ông, là không thể có được trong các vấn đề thuộc con người. Để tường giải toàn bộ lý do cho việc này thì sẽ phải đề cập rất nhiều về tính ngôn ngữ, tức điều mà tôi không có đủ không gian để bàn tới ở đây. Song có lẽ vẫn có thể chỉ ra, một cách ngắn gọn, nguyên nhân chủ yếu của nó, và nguyên nhân ấy nằm chính nơi vị trí của văn hóa trong đời sống con người. Dẫu định tính một bản chất chung có tính tận căn của con người - tức một đối tượng khả dĩ cho một bộ môn khoa học tối hậu siêu vượt khỏi kinh nghiệm,- là bất kỳ điều gì đi nữa, bản chất ấy luôn luôn, và ở đâu cũng vậy, phải được trung giới trong đời sống của con người thông qua văn hóa, qua sự tự tri, và qua ngôn ngữ. Những lãnh địa này không chỉ cho thấy chúng là các khu vực đa dạng nhất trong lịch sử con người, mà rõ ràng còn là các lãnh địa cho sự sáng tạo [ mở ra-ND] miên viễn tiềm tàng.
Chính ở đây chúng ta thấy một lưu vực phân chia các hướng nghiên cứu khác nhau trong thế giới học thuật của chúng ta. Có những người hy vọng buông neo các nghiên cứu của họ về bản chất con người dưới mức văn hóa, để rồi sự biến thiên văn hóa, nơi mà bản chất con người sắm vai trò không hề tầm thường và thứ yếu, sẽ được tường giải từ sự nghiên cứu có tính cơ sở hơn này. Vô số mẫu hình của môn sinh học xã hội học, và các nghiên cứu về động lực của con người đặt cơ sở nghiên cứu trên các điều kiện (được giả đoán) tạo ra sự tiến hóa của con người, - đều chia sẻ tham vọng này. Hệ quả tất yếu của chúng là sự biến thiên nhất về văn hóa sẽ được xếp ở lớp ngoài cùng, và được thấy đơn thuần như thể hiện tượng phụ, một bằng cớ để qua đó tìm hiểu về các điều kiện bên trong. Cũng có những người thấy nghiên cứu kiểu này về đời sống con người là không thuyết phục, và coi đó như thể một sự thoái thác công việc tường giải quan trọng nhất về đời sống con người, tức tường giải nơi cấp độ của sự sai khác văn hóa
Không có gì sai khi nói rằng Gadamer chính là một trong những lý thuyết gia quan trọng nhất thuộc về đường hướng nghiên cứu sau, và rằng vì lẽ đó, ông đã coi mô hình khoa học, tức mô hình mà ở trên tôi đặt đối lập với sự hiểu, như thể điều gì không thể áp dụng được vào các vấn đề thuộc con người.
Điều này có lẽ sẽ giúp tường giải việc tại sao ông bác bỏ mô hình khoa học ấy, song chưa tường giải việc vì sao nên áp dụng mô hình do ông đề nghị, tức mô hình đặt cơ sở trên sự hiểu mang tính liên cá nhân. Ông sẽ làm thế nào để biện minh cho đặc tính phụ thuộc vào các bên tham gia? [của mô hình ấy-ND], và các mục đích được hiệu chỉnh giống và khác ra sao với các mục đích của môn khoa học mà ông bác bỏ?
Thắc mắc đầu tiên có thể được tường giải phần nào từ trường hợp của sự biến thiên văn hóa bất khả quy giản. Trường hợp này cho chúng ta thấy việc làm thế nào mà thứ ngôn ngữ chúng ta sáng chế ra để đọc hiểu con người của một xã hội và thời đại này sẽ thất bại khi được dùng để đọc hiểu con người của một xã hội và thời đại khác. Khoa học nhân văn không bao giờ có thể là môn khoa học bao gồm các quy luật có thể áp dụng phổ quát. Theo nghĩa này, nó luôn, ít nhất, phần nào có tính “đặc khảo” (idiographic), như thể điều gì chống lại tính “phổ khảo” (nomothetic). Song với Gadamer, tính phụ thuộc vào các bên tham gia thậm chí còn cấp tiến hơn thế. Các điều kiện cho sự nghiên cứu tốt nhất của chúng ta không chỉ biến đổi theo mỗi đối tượng được nghiên cứu khác nhau, mà còn biến đổi theo mỗi nhà nghiên cứu khác nhau. Nghiên cứu của chúng ta về sự suy tàn của đế chế La-Mã sẽ không và không bao giờ có thể giống với nghiên cứu ấy của các nhà nghiên cứu tại nước Anh vào thế kỷ 18, tại Trung Hoa vào thế kỷ 25, hay tại Brazil vào thế kỷ 22.
Lý lẽ của Gadamer có vài điểm luôn gây nên sự bất bình đối với các triết gia và các ngành khoa học xã hội. Những người này coi lý lẽ đó như thể “muốn tạo scandal” hay “có thiên hướng của đương đối luận” khi nó từ khước mọi con đường đi tới sự thật duy nhất. Cũng diễn giải về lý lẽ của Gadamer theo kiểu này, song với mục đích bênh vực, là những người có một khung tâm thức mang tính hậu hiện đại.
Tuy nhiên, cả hai nhóm đều hiểu lầm nghiêm trọng lý lẽ ấy của Gadamer. Gadamer có thể là bất cứ điều gì, trừ việc là một lý thuyết gia thuộc tương đối luận theo cách hiểu thông thường trong các cuộc bút chiến ngày nay. Song để thấy được điều này, chúng ta sẽ phải làm rõ cách Gadamer phá bỏ lối hiểu thông thường về “khoa học”.
Theo cách chúng ta thường hiểu về khoa học, sự tường giải khoa học sẽ phải được triển khai bằng một ngôn ngữ tuyệt đối sáng rõ và tường minh. Ngôn ngữ này được xây dựng trên cơ sở những tiền giả định thiếu linh hoạt đến mức khiến cho những ai sử dụng ngôn ngữ ấy không còn đặt ra được một số câu hỏi nhất định và xem xét đến những khả năng khác … . Cái nhìn sai lạc này đã được phá bỏ phần lớn nhờ vào công trình của các triết gia khoa học luận như Kuhn và Bachelar. Giờ đây chúng ta hiểu sự thật rằng việc các thực hành của khoa học tự nhiên đã trở nên phổ quát trong thế giới chúng ta chỉ là kết quả của việc các ngôn ngữ nào đó, cùng với các thực hành và tiêu chuẩn có liên quan với các ngôn ngữ ấy, đã bành trướng và được toàn bộ các xã hội của thời đại chúng ta tiếp nhận.
Song điều ít được lưu ý là việc các ngôn ngữ này trở nên phổ quát một cách rộng rãi, chính xác là bởi chúng đã bị cách ly khỏi ngôn ngữ của sự hiểu thuộc con người. Sự thành công lớn lao nhất của cuộc cách mạng khoa học thuộc thế kỷ 17 chính là việc nó đã phát triển một thứ ngôn ngữ dùng cho tự nhiên, tức dạng ngôn ngữ đã được thanh lọc từ các nghĩa thuộc đời sống con người. Nói đây là một cuộc cách mạng bởi các ngôn ngữ khoa học trước đó, phần lớn chịu ảnh hưởng từ Plato và Aristotle, đều thấm đẫm các thuật ngữ thuộc giá trị và mục đích. Các thuật ngữ này chỉ có thể tường giải khu vực tốt đẹp trong lối sống của các nền văn minh. Tuy nhiên, các ngôn ngữ mới mẻ và chân phương hơn lại có thể áp dụng được dễ dàng hơn vào các khu vực khác.
Chúng ta có thể thấy hoàn cảnh sẽ khác đến thế nào với tình huống của các dạng ngôn ngữ thuộc “khoa học xã hội”. Các dạng ngôn ngữ này cũng tường giải, song phần nhiều hơn, chúng lại là kết quả của ảnh hưởng văn hóa và sự chỉnh đốn văn hóa đối với “phương Tây”. Ngoài ra, chúng có vẻ không có khả năng đặt tới dạng phổ quát tính mà chúng ta tìm thấy trong khoa học tự nhiên. Nghiên cứu về con người vẫn nằm trong một điều kiện có tính tiền hệ hình, nơi một loạt các lý thuyết và cách tiếp cận vẫn cạnh tranh với nhau, và chưa thể là bộ môn khoa học”chuẩn định” được đồng thuận chung.
Sự sai khác trong định mệnh của hai dạng “khoa học” [tự nhiên và nhân văn-ND] còn có liên quan với sự thật là các ngôn ngữ của khoa học nhân văn luôn rút ra tính khả niệm của chúng từ sự hiểu thông tục của chúng ta về điều gì là một đại diện thuộc con người, sống trong xã hội, sở hữu các niềm tin luân lý, khát khao hạnh phúc, v.v., và v.v. Bất chấp việc những quan điểm đời thường thông tục này của chúng ta sẽ bị một lý thuyết nghi ngờ đến đâu, khoa học nhân văn không có chọn lựa nào khác ngoài việc tiếp cận với ngay chính các đặc trưng rất cơ bản nơi sự hiểu đời sống con người, tức các đặc trưng có vẻ rõ ràng và tận căn đến mức không cần tới một sự lập thức lý thuyết nào. Song rõ ràng là với các chất liệu này, chúng ta sẽ vô cùng khó khăn để hiểu được con người, thời đại, và nơi chốn khác với chúng ta.
Vì lý do này, chúng ta có thể nói một cách ngây thơ rằng con người trong các kỷ nguyên khác sở hữu các tư kiến [opinions] hay tán thành một hệ giá trị mà không hề để ý rằng trong xã hội chúng ta có một cách hiểu chung rằng mọi người sở hữu, hay phải sở hữu tư kiến của họ về các chủ đề nào đó, chẳng hạn như chính trị hay tôn giáo; hoặc chúng ta cũng có thế nói một cách ngây thơ như trên mà không ý thức về việc thuật ngữ giá trị mang theo với nó đến đâu cảm thức về điều gì đó được lựa chọn. Song những sự hiểu có tính phông nền này [ sự hiểu mặc định sẵn-ND] có lẽ hoàn toàn đã không hiện hữu trong các xã hội khác với chúng ta. Chúng ta vấp ngã vào thuyết vị chủng không bởi lập thức ra quá nhiều luận thuyết, mà bởi [ khi tìm cách hiểu người khác-ND] toàn bộ văn cảnh của sự hiểu [ của chúng ta-ND] đã bị chúng ta, một cách không ý thức, giữ nguyên không thay đổi.
Đây không phải là một mối nguy mà chúng ta có thể làm biến mất một lần cho mãi mãi qua việc tiếp nhận một thái độ nào đó [khác với thái độ cũ-ND]. Lý do cho điều này là bởi văn cảnh giúp chúng ta có thể hiểu được bất kỳ nghiên cứu lý thuyết nào về đời sống con người sẽ là toàn bộ sự hiểu ngầm ẩn, và có tính phông nền về điều gì là một hữu thể người. Song điều này thì rộng và sâu đến mức sẽ không có một câu hỏi đơn giản nào có thể cố định nó, và rồi hoạt động ngoài nó. Việc cố định nó một cách hoàn toàn cũng đồng nghĩa với việc sẽ chẳng còn hiểu được gì về con người. Đây chính là nơi mà sự tương phản triệt để với các ngôn ngữ thuộc khoa học tự nhiên xuất đầu lộ diện. Đã có thể có khả năng phát triển các ngôn ngữ cho đối tượng của khoa học bằng cách cô lập lại các nghĩa thuộc con người, và vẫn tư duy được một cách có hiệu lực, thật ra, còn hiệu lực hơn là đằng khác, về miền đích (target domain). Song việc cô lập các nghĩa thuộc con người khỏi khoa học nhân văn cũng có nghĩa rằng sẽ hoàn toàn không hiểu được gì cả; điều này như thể người ta đầu tư sức lực vào một môn khoa học sẽ đi vòng hoàn toàn qua sự hiểu, và cố gắng đạt tới mục đích khoa học bằng các thuật ngữ trung tính của ngôn ngữ, như môn sinh lý học thần kinh chẳng hạn
Nếu sự hiểu ngầm ẩn có sẵn của chúng ta về điều kiện của con người có thể ngăn chặn việc chúng ta hiểu người/cái khác, và bản thân chúng ta lại không thể tự mình trung tính hóa tiên kiến đó từ ban đầu, làm thế nào chúng ta có thể tiến đến việc biết về người/cái khác? Phải chăng chúng ta, một cách cay đắng, đang bị giam giữ trong quan điểm thiếu phản tư của chính chúng ta? Gadamer không nghĩ thế. Con đường đi tới sự hiểu người/cái khác sẽ phải đi qua sự đồng nhất hóa và sự tháo mở kiên nhẫn các mối rối của sự hiểu ngầm ẩn tức điều làm biến dạng thực tại về người /cái khác
Tại một điểm nào đó, chúng có lẽ sẽ tiến đến việc thấy rằng ”các tư kiến” có một vị trí khác trong hình thức-đời sống của chúng ta so với trong hình thức-đời sống của họ, và rồi chúng ta sẽ có khả năng định vị được địa chỉ các niềm tin trong đời sống họ; chúng ta sẽ sẵn sàng cho phép điều này được tồn tại trong chính sự sai khác của nó, mà không làm biến dạng nó qua việc đồng hóa nó với các “tư kiến”.
Điều này sẽ xảy ra khi chúng ta cho phép bản thân bị thách thức, bị chất vấn bởi những sự sai khác trong đời sống của họ [đối với chúng ta-ND], và sự thách thức này sẽ mang lại hai thay đổi có liên quan với nhau; 1/ lần đầu tiên chúng ta sẽ thấy chúng ta một cách lạ lẫm, như thể một thực kiện được lập thức về chúng ta chứ không phải một đặc trưng mặc định của các điều kiện thuộc con người tự thân; 2/ và cùng lúc đó, chúng ta sẽ tri giác đặc trưng tương ứng của hình thức-đời sống của họ, tức điều đã không còn bị làm biến dạng. Hai thay đổi này liên nối với nhau một cách không thể chia tách; sẽ không thể có cái này mà lại thiếu cái kia.
Sự hiểu họ của chúng ta giờ đây sẽ được tăng cường, nhờ vào sự hiệu chỉnh này đối với một sự biến dạng trước đó. Song điều này không có nghĩa là sự biến dạng đã được hiệu chỉnh hoàn toàn. Các phương cách khả hữu mà chúng ta, tức tiên kiến của chúng ta, có thể sử dụng để đóng khung một cách biến dạng về họ là không thể đếm được. Chúng ta vẫn còn cả một quãng đường dài để đi. Song chúng ta đã bước một bước đầu tiên về phía sự hiểu đúng, và các quy trình tiếp theo trên con đường ấy sẽ bao gồm các bước tuần tự cụ thể khác. Sẽ không có cú nhảy vọt nào có thể giúp chúng ta rút ngắn lại cả con đường dài này.
"Nếu trong quá trình xem xét những gì một con người hay một văn bản khác nói với chúng ta, một tiên kiến của chúng ta trở nên bị nghi vấn, thì điều này không có nghĩa rằng chúng ta chỉ đơn giản vứt bỏ đi tiên kiến ấy và chấp nhận văn bản hay người khác là có hiệu lực. Hơn thế, thuyết khách quan lịch sử đã cho thấy sự ngờ nghệch của nó khi chấp nhận việc không coi bản thân chúng ta cũng là một phần của điều gì thực sự xảy ra. Thật ra, tiên kiến của chính chúng ta chỉ được đưa vào vở diễn một cách đúng đắn khi nó bị đe dọa. Chỉ trong việc được tham gia trọn vẹn vào toàn thể vở diễn nó mới có khả năng trải nghiệm đòi hỏi về sự thật của kẻ khác và tạo khả năng cho kẻ khác ấy cũng tham gia trọn vẹn vào vở diễn" ( Sự thật và phương pháp, tr.299)
Giờ đây chúng ta có thể thấy việc làm thế nào mà sự nắm bắt về kẻ khác của chúng ta, được giải thích theo mô hình của việc đạt tới một sự hiểu, lại có tính phụ thuộc vào hai bên tham dự, và vì thế, sẽ biến thiên không chỉ với đối tượng được nghiên cứu mà còn với kẻ nghiên cứu: với đối tượng được nghiên cứu thì là bởi sự hiểu đối tượng ấy của chúng ta sẽ phải đúng trong chính ngôn ngữ, cách tồn tại và văn hóa của nó. Song sự hiểu này cũng lại biến thiên với chính những kẻ nghiên cứu khác nhau bởi ngôn ngữ cụ thể mà mỗi kẻ ấy sử dụng để đạt tới sự hiểu đối tượng sẽ phản ánh chính con đường hắn đi tới mục đích ấy. Ngôn ngữ ấy sẽ phản ánh vô số sự biến dạng mà kẻ nghiên cứu đã phải vượt qua, tức các câu hỏi và thách thức mà đối tượng nghiên cứu, trong sự sai khác của chúng, đặt ra cho kẻ nghiên cứu. Sẽ không có ngôn ngữ chung, nhờ đó, các thành viên của mỗi một trong hai nền văn hóa hiểu được nhau; song thậm chí cách mà các thành viên của một nền văn hóa thứ ba hiểu về hai nền văn hóa kia cũng sẽ khác, bởi con đường đi tới sự hiểu của nền văn hóa này cũng sẽ hoàn toàn khác, do con đường đấy được mở ra từ sự đồng dạng hóa và sự vượt bỏ đối với một sự hiểu phông nền kiểu khác
Đây là lý do vì sao mà sử ký về đế chế La-Mã, được thực hành trong thế kỷ 25 tại Trung Hoa hay trong thế kỷ 22 tại Brazil sẽ hoàn toàn khác với chúng ta hiện nay. Chúng sẽ phải vượt qua các vật cản khác để đạt tới sự hiểu; chúng sẽ thấy con người của thời đại ấy khó hiểu không giống với sự khó hiểu mà chúng ta thấy; chúng sẽ phải làm thế nào hiểu được họ qua một tập hợp các điều kiện khác với chúng ta
Mô hình đạt-tới-sự-hiểu sẽ khả dụng ở đây, với hệ quả tất yếu của nó về tính phụ thuộc vào các bên, bởi ngôn ngữ của một môn khoa học phù hợp cho Ys, nếu dùng cho Xs, sẽ phản ánh được cả Ys và Xs. Mô hình này, không giống với mô hình nhận-thức-về-đối-tượng, không phải là một hàm số đơn giản (simple function) về đối tượng, tức một lý thuyết khoa học đối ứng hoàn hảo với thực tại. Đây là một ngôn ngữ bắc cầu cho cả người hiểu và cả người được hiểu. Đó là lý do tại sao Gadamer nói về sự hiểu như thể sự “hòa trộn các chân trời” (the fusion of horizons). Ở đây, “các chân trời” , vào lúc ban đầu, tách biệt với nhau, chúng là phương cách mỗi bên dùng để hiểu điều kiện thuộc con người trong tính vô bản sắc của nó. “ Sự hòa trộn” xuất hiện khi mỗi bên (hay cả hai bên) trải qua một sự biến đổi; chân trời được nới rộng đến mức giờ đây đã tạo được chỗ cho đối tượng, tức điều trước đây đã không có chỗ trong chân trời đó.
Ví dụ, chúng ta ý thức rằng có các phương cách khác nhau trong việc tin tưởng vào sự vật, mà một trong các phương cách ấy sẽ là đóng khung sự vật trong một “quan điểm cá nhân”. Đây là những gì trước đây chúng ta cho phép xảy ra, song giờ đây [sau khi chân trời được nới rộng-ND], chúng ta đã có thêm không gian cho các phương cách khác, và bởi vậy, đã có thể thích nghi với các niềm tin của một nền văn hóa hoàn toàn khác. Chân trời của chúng ta được nới rộng để tiếp nhận khả thể này, tức điều mà trước đây nằm ngoài tầm với của chân trời ấy
Song sẽ hay hơn nếu nhìn nhận điều này là một sự hòa trộn chứ không phải một sự nới rộng chân trời từ một phía, bởi cùng lúc, chúng ta đang giới thiệu một ngôn ngữ để nói về các niềm tin của họ, tức những gì như thể một sự nới rộng chân trời của chúng ta để đạt tới ngôn ngữ của họ. Có thể đoán được rằng họ đã không hề có ý tưởng nào về điều chúng ta nói về một “quan điểm cá nhân”, ít nhất, trong các khu vực như tôn giáo chẳng hạn. Hẳn là vào thời của họ, họ sẽ coi “quan điểm cá nhân” như thể một sự ly khai, sự phiến loạn hay sự “dị giáo”. Như thế, dạng ngôn ngữ mới mà chúng ta đang sử dụng, tức điều đưa “quan điểm cá nhân” thành một trong những mô hình của niềm tin, như thể một trong những phương cách có thể có để thấy đúng sự vật, đã mở ra một chân trời rộng hơn, nới rộng xa hơn cả hai chân trời cũ [chân trời của ta và chân trời của họ-ND], và theo một cách nào đó, kết hợp với cả hai chân trời ấy.
Chính ở đây, chúng ta sẽ thấy toàn bộ sức mạnh của hình ảnh kiểu Gadamer về “đối thoại”. Kiểu cơ chế hoạt động chúng ta đang miêu tả ở đây có thể chỉ được thực hiện một cách đơn phương, và hẳn sẽ là thế vào lúc chúng ta tìm cách viết lịch sử của đế chế La-Mã chẳng hạn. Song nó sẽ vay mượn sức mạnh từ việc so sánh với sự nan giải khác, mà ở đó, những người đối thoại trực tiếp tìm cách đạt tới sự hiểu, tìm cách vượt qua các chướng ngại vật ngăn trở sự đối tri, và tìm thấy một ngôn ngữ mà ở đó cả hai phía đối thoại có thể đồng thuận để nói về nhau mà không làm biến dạng lẫn nhau. Sự hiểu có tính thông diễn về truyền thống, so với mô hình đối thoại trực tiếp trên, sẽ không hẳn được hoàn toàn hai chiều một cách tự nhiên như thế; Ở đây, chúng ta phải duy trì một kiểu mở lòng ra với văn bản, cho phép bản thân bị nó phản bác lại, nghiêm túc xem xét sự sai khác nơi phương cách lập thức của nó đối với phương cách lập thức của chúng ta. Có nghĩa là, phải làm tất cả những gì mà một người đối thoại trực tiếp, trong một tình huống có ngang quyền lực với chúng ta, sẽ ép chúng ta phải làm.
Như thế, các chân trời luôn biệt lập vào lúc ban đầu. Chúng chia rẽ chúng ta. Song chúng không đứng yên; chúng có thể chuyển động, mở rộng. Tôi sẽ thảo luận ý niệm về chân trời sau, song ở đây tôi sẽ nói đôi chút về việc tại sao hình ảnh này về một ngôn ngữ khác cho khoa học, tức điều sẽ biến thiên với cả người hiểu lẫn người/cái được hiểu, lại hoàn toàn khác với ý niệm thường có về “tương đối luận”, và tại sao hình ảnh này đã có một vị trí rõ ràng trong các khái niệm về tính đúng đắn và sự thật.
Tương đối luận luôn là ý niệm rằng các sự xác quyết có thể được phán xét là có hiệu lực hay không không phải theo một cách vô điều kiện, mà từ các quan điểm hay quan giác khác nhau. Mệnh đề p có thể đúng từ quan giác A, sai từ quan giác B, và không xác định được đúng sai từ quan giác C, v.v., và v.v. Ở đây, sẽ không thể có những sự vật nào đúng hoặc sai một cách vô điều kiện.
Có lẽ với tôi, Gadamer hoàn toàn không hề sở hữu quan điểm này. Nếu sử ký về đế chế La-Mã vào thế kỷ 25 tại Trung Hoa khác với sử ký ấy ở thời chúng ta, thì sự khác này không bởi điều chúng ta coi là các mệnh đề giống nhau sẽ có các giá trị đúng khác nhau. Sự khác đó sẽ nằm ở chỗ, các câu hỏi khác sẽ được đặt ra, các chủ đề khác sẽ được nêu lên, các đặc trưng khác sẽ được làm nổi bật v.v., và v.v..
Ngoài ra, trong phạm vi nơi mỗi lối tiếp cận này của việc nghiên cứu La-Mã từ các điểm nhìn khác nhau, sẽ vẫn có việc là; sử ký này sẽ tốt hơn sử ký khác. Một số nghiên cứu sẽ có xu hướng vị chủng và biến dạng hơn cái khác, hay một số sẽ nông cạn hơn những cái khác. Lẽ dĩ nhiên sẽ có các nghiên cứu có thể được coi là chân xác, toàn diện và không làm biến dạng đối tượng. Nói một cách ngắn gọn, sẽ có một số nghiên cứu đúng hơn những cái khác và qua đó, tiếp cận gần hơn với sự thật
Song hơn thế, chúng ta còn có thể thấy một sự xếp hạng có thể có nữa giữa các nghiên cứu từ các điểm nhìn khác nhau. Thử cho rằng các sử gia Trung Hoa vào thế kỷ 25 có biết tới Gibbon, Symes, Jones, Peter Brown, [các sử gia từ TK 17 đến TK 20 từng nghiên cứu về đế chế La-Mã-ND] và những người khác nữa, họ sẽ phải cố gắng không chỉ hòa trộn chân trời với những người La-Mã, mà còn với chúng ta [tức với cách nhìn về đế chế La-Mã của chúng ta thông qua công trình của các sử gia nói trên-ND] bởi chúng ta cũng làm những việc giống như họ. Sự hòa trộn chân trời ở đây không chỉ hai chiều, mà là ba chiều, hay nếu chúng ta coi quan điểm của Gibbon như thể một góc nhìn riêng biệt, thì sự hòa trộn ấy sẽ là bốn chiều.
Giờ đây chúng ta có thể thấy rằng đã xuất hiện một kiểu dạng nghiên cứu mới mẻ ở đây. Chúng có thể ít nhiều toàn diện theo một cảm thức mới; không phụ thuộc vào việc chúng đưa ra bao nhiêu chi tiết và chủ đề cho đối tượng nghiên cứu, mà vào việc chúng đưa vào và tạo ra sự hiểu có tính đối ứng đối với một băng thông rộng rãi của các quan giác khác nhau. Nói cách khác, theo cảm thức này, nghiên cứu càng hòa trộn được nhiều chân trời thì nó càng toàn diện
Ý thể về nghiên cứu toàn diện tối hậu, nhìn một cách nào đó, hẳn đã chính là mục đích cũ xưa của một môn khoa học phổ khảo ít mang tư kiến, tức môn khoa học sẽ nắm bắt toàn bộ thế giới nhân văn bằng một tập hợp các giải thích tuân theo quy luật. Để thế cho ý thể này, chúng ta sẽ đưa vào ý thể của ngôn ngữ, tức điều sẽ cho phép xuất hiện tối đa sự thấu hiểu có tính đối ứng giữa các ngôn ngữ và văn hóa dọc theo lịch sử. Lẽ dĩ nhiên, đây là một mục đích, tự bản chất, không bao giờ có thể được thực hiện trọn vẹn. Song dù là bất khả đạt tới ý thể ngôn ngữ đó, chúng ta có lẽ vẫn đạt tới được một sự hiểu mà ở đó, mọi nền văn hóa từ trước tới nay hẳn đều có mặt, tuy nhiên, sự hiểu này có lẽ sẽ không còn thích hợp với các thay đổi có thể xảy ra trong tương lai, tức các thay đổi sẽ đòi hỏi chúng ta phải khởi động lại tiến trình hòa trộn các chân trời.
Tuy nhiên, ý thể ngôn ngữ này vô cùng quan trọng cả về mặt nhận thức lẫn mặt nhân văn. Nó quan trọng về mặt nhận thức bởi nghiên cứu càng toàn diện bao nhiêu thì nó sẽ càng kể được nhiều hơn với chúng ta về con người và các khả thể của họ. Nó quan trọng về mặt nhân văn bởi ngôn ngữ sẽ cho phép nhiều người hơn nữa hiểu được nhau, và đạt tới sự hiểu nhau mà không làm biến dạng nhau
2.
Như vậy, với các vấn đề thuộc con người, mô hình của lý thuyết khoa học, tức điều có tính đối chiếu với đối tượng, sẽ được thay thế bằng mô hình của sự hiểu, được coi là sự hòa trộn các chân trời:” Sự hiểu luôn là sự hòa trộn của các chân trời này, tức những gì được giả định là hiện hữu tự thân” (Sự thật và phương pháp. tr. 306).
Khái niệm “chân trời” của Gadamer có một sự phức tạp bên trong vô cùng quan trọng với nó. Một mặt, các chân trời có thể được định dạng và tách biệt; chính thông qua sự tách biệt đó mà chúng ta có thể tiến tới việc biết được những gì đang làm biến dạng sự hiểu và ngăn cản truyền thông. Song mặt khác, các chân trời cũng thay đổi và mở ra. Không hề có điều gì gọi là một chân trời bất biến. “ Chân trời là điều gì đó chứa đựng chúng ta và nó cũng chuyển động theo với sự chuyển động của chúng ta. Với một người đang di chuyển, chân trời sẽ thay đổi” (Sự thật và phương pháp. tr. 304). Một chân trời với các đường viền bất biến là một sự trừu tượng hóa. Các chân trời được thấy bởi các đại diện mà thế giới của những đại diện ấy, tức điều được các chân trời giới định lại, luôn biến chuyển không ngừng. Do vậy, các chân trời của A và B có lẽ sẽ tách xa nhau ở thời điểm t, và vào lúc đó sự hiểu nhau của A và B là có tính bất toàn. Song A và B, qua việc sống cạnh nhau, có lẽ sẽ có lúc đạt tới chung một chân trời tại thời điểm t+n.
Nhìn theo cách này, “chân trời” có chức năng sao đó như thể một “ngôn ngữ”. Chúng ta có thể nói về “ngôn ngữ của thuyết tự do hiện đại”, hay “ngôn ngữ của chủ nghĩa quốc gia/dân tộc”, và chỉ ra những sự vật nào đó mà ngôn ngữ đó không đọc được. Song những ngôn ngữ này chỉ là các sự trừu tượng hóa, tức các khung hình đông cứng của một bộ phim đang tiếp diễn bên trong. Trái lại, nếu chúng ta nói về ngôn ngữ của người Mỹ, hay người Pháp, chúng ta sẽ không còn có thể khuôn định trước giới hạn những gì chúng có thể hay không thể đọc được, vì ngôn ngữ kiểu này sẽ luôn được định tính bởi chính các đại diện ngôn ngữ, tức những người sẽ luôn có thể mở rộng nó.
Cách hiểu này về sự sai khác và sự vượt qua sự sai khác ấy thông qua khái niệm phức tạp về một chân trời sẽ được làm tương phản với hai cách hiểu khác. Một mặt, chúng ta có mô hình cổ điển rút ra từ truyền thống nhận thức học, mà ở đó, sự nắm bắt thế giới của chúng ta sẽ được trung giới qua các biểu tượng bên trong do chúng ta tạo nên, hay qua các khung lưới khái niệm dùng để lọc các hiện tượng bên ngoài. Cách giải thích này về nhận thức dễ dàng sinh ra sự phỏng đoán rằng có lẽ sẽ có những sự sai khác không thể bắc cầu được với nhau. Điều gì xảy ra nếu các biểu tượng bên trong không giống nhau? Thậm chí cả khi chúng ta cùng đứng trước các đối tượng bện ngoài giống nhau? Điều gì xảy ra nếu các khung lưới khái niệm của chúng ta được cấu trúc khác nhau? Và qua đó, mọi thông tin chúng ta nhận về đều sẽ bị lọc theo những cách khác nhau? Bất kỳ sự suy xét nào ai đó có thể viện dẫn cho lý lẽ của mình đều sẽ được tái hiện, hay được đóng khung bởi người khác theo một cách sai khác có hệ thống.Mọi sự suy lý phải dừng lại nơi biên giới của các niệm thức, tức điều sẽ đặt ra các giới hạn bất khả vượt qua cho sự hiểu của chúng ta.
Để phản ứng với điều này, đã có một nỗ lực thiết lập khả thể cho một sự truyền thông phổ quát thông qua sự bác bỏ hoàn toàn ý niệm về một niệm thức, tức một sự bác bỏ rất nổi tiếng của Donald Davidson. Davidson coi lý lẽ của mình như thể một sự bác bỏ toàn bộ môn nhận thức học biểu tượng. “ khi không chấp nhận thuyết nhị nguyên về niệm thức và thế giới, chúng ta không bác bỏ thế giới, mà tái thiết lập cú chạm trực tiếp vào các đối tượng quen thuộc mà những động thái nghịch dị (antics) của chúng sẽ làm cho ý kiến và quan điểm của chúng ta trở thành đúng hay sai” (2)
Trong vai trò là một sự bác bỏ môn nhận thức học xưa cũ (hay ít ra là một nỗ lực bác bỏ; tôi không chắc Davidson có thực sự đập vỡ được gông cùm của quan điểm tái hiện hay không), quan điểm của Davidson rõ ràng đã được chào đón. Hơn nữa, lý lẽ của Davidson dựa vào ý niệm rằng có thể chúng ta bị giam cầm trong các niệm thức hoàn toàn không phù hợp, qua đó kêu gọi về “nguyên tắc khoan dung” (principle of charity), rõ ràng đã là một lý lẽ thuyết phục. (3). Nguyên tắc khoan dung của Davidson đòi hỏi rằng tôi, tức kẻ quan sát/lý thuyết gia, phải hiểu anh ta, tức chủ đề nghiên cứu, theo nghĩa thấy hầu hết những gì anh ta làm, nghĩ, và nói, là có thể hiểu được, nếu không, tôi sẽ không thể ứng xử với anh ta như một đại diện có lý trí, và như thế, sẽ chẳng có thể hiểu được bất kỳ điều gì nữa.
Lý lẽ này cho thấy; toàn bộ tính bất khả niệm nơi một nền văn hóa khác sẽ không còn là vấn đề phải lo lắng. Bởi để có thể trải nghiệm một nhóm khác như điều gì bất khả niệm trên một số phạm vi thực hành của nhóm ấy, chúng ta buộc phải có khả năng thấy một số phạm vi thực hành (rất quan yếu) khác, cũng của nhóm ấy là khả niệm. Chúng ta phải có khả năng [chủ động-ND] hiểu họ khi đặt ra các mục tiêu, khai triển hành động, và cố gắng truyền thông các trật tự, sự thật, v.v., và v.v. Nếu hình dung theo lối này, dẫu chúng ta sẽ không còn có thể có cơ sở để nhận ra họ như các đại diện [ tức những người cũng tham dự chủ động vào cuộc đối thoại như chúng ta-ND]song, mọi chuyện giờ đây sẽ trở nên không còn gì khó khăn nữa. Về phía các phi-đại diện, sẽ không còn câu hỏi nào đặt ra về việc họ mong muốn điều gì, và do đó sẽ không còn khả thể nào cho sự xung đột nữa tại điểm này.
Vấn đề với kiểu lý lẽ này là nhìn một cách nào đó, nó quá toàn năng. Nó giết chết được con quái vật huyền thoại ghê gớm là sự bất khả niệm không thể cứu vãn. Song sau khi con quái vật đó chết đi, trong các cuộc gặp gỡ thực giữa con người với nhau, chúng ta sẽ phải đối mặt với các loài kền kền và chó sói ăn xác chết của sự không-truyền thông cục bộ và (hy vọng là) có thể khắc phục được.
Trong tình huống thuộc đời sống thực này, lý thuyết của Davidson sẽ ít khả dụng, chủ yếu bởi có lẽ nó đã hoàn toàn bất tín vào ý niệm về “các niệm thức”- và sự bất tín này của nó đã bất chấp sự thật là lý lẽ của Davidson chỉ giúp loại khỏi cuộc gặp gỡ của chúng ta những gì triệt để bất khả niệm mà thôi. Song khi ứng xử với các sự bất khả niệm trong đời thực và có tính cục bộ, chúng ta lại cần có khả năng nhận diện được những gì đang ngăn trở chúng ta. Và bởi điều này, chúng ta sẽ cần đến một số phương cách phân biệt các sự sai khác có hệ thống khi giải thích sự sai khác giữa hai nền văn hóa mà không phải, hoặc là diễn nôm, hoặc là gắn nhãn những sự sai khác ấy như điều gì không thể xóa bỏ.Đây chính là những gì Gadamer thực hiện với hình ảnh của ông về chân trời. Các chân trời có thể sai khác với nhau, song cùng lúc chúng cũng di chuyển, thay đổi, nới rộng –như khi ta trèo lên một ngọn núi chẳng hạn. Đây là điều mà quan điểm của Davidson đã chưa có được.
Thiếu điều này, nguyên tắc khoan dung của Davidson sẽ dễ bị tổn thương trước sự tấn công của các mục tiêu có tính vị chủng. Nguyên tắc này bảo tôi phải hiểu rõ nhất như có thể về ngôn từ và hành động của người khác. Trong việc thông dịch ngôn từ của anh ta vào ngôn từ của tôi, tôi nên diễn dịch anh ta đến mức như thể anh ta nói đúng sự thật và tạo nên các suy diễn có hiệu lực thuyết phục nhất v.v., và v.v. Song vấn đề ở đây nằm ở việc làm sao biết được đâu là “ngôn ngữ của tôi”? Phải chăng đó là ngôn ngữ tôi nói ngay khoảnh khắc gặp gỡ đầu tiên? Hay đó là ngôn ngữ đã được nới rộng, tức ngôn ngữ xuất hiện từ nỗ lực hiểu anh ta của tôi? Từ sự hòa trộn chân trời của tôi với chân trời của anh ta? Nếu đó là dạng ngôn ngữ ở trường hợp đầu, hầu như rõ ràng là tôi sẽ làm biến dạng anh ta một cách vị chủng.
Bởi vấn đề của sự cám dỗ có tính vị chủng nằm ở chỗ nó sẽ giúp người ta hiểu rất nhanh kẻ lạ, ví dụ: hiểu kẻ ấy bằng các phạm trù của mình. Các chủng giống nhỏ bé hơn sẽ không sở hữu quy luật nào cả, bởi ở chúng chẳng có gì cho chúng ta nhận thấy như là quy luật. Và bước dẫn tới việc dán nhãn chúng là phi quy luật hoặc đặt chúng ra ngoài quy luật cũng dễ dàng như việc coi chúng là không hợp lệ và tùy thuộc vào số phận. Như thế các conquistadores [tức kẻ chinh phục: thuật ngữ trước đây được sử dụng rộng rãi để chỉ các binh lính, nhà thám hiểm, và khám phá Tây Ban Nhà và Bồ đào nha-ND]sẽ có cách dễ dàng để hiểu về các thực hành xa lạ và rắc rối của người Aztec, bao gồm cả thực hành hiến tế người của họ. Thay vì cầu nguyện Chúa như chúng ta, lũ này lại cầu nguyện Quỷ dữ.
Dĩ nhiên, diễn giải theo cách này sẽ là một sự sai lệch hoàn toàn mục đích của Davidson. Song vấn đề là chúng ta cần hiểu được việc làm thế nào phát triển từ thứ ngôn ngữ ban đầu của chúng ta với họ, tức thứ ngôn ngữ chỉ làm biến dạng họ, tới thứ ngôn ngữ phong nhiêu hơn mà ở đó có không gian dành cho họ; từ việc tạo ra sự ’hiểu tốt nhất” theo các phạm trù của chúng ta, tức thường xuyên là một sự áp đặt từ bên ngoài, tới việc tạo nên sự hiểu tốt nhất trong phạm vi của sự hòa trộn các chân trời. Tôi không làm sao thấy được việc chúng ta có thể quan niệm hay thực hành tiến trình này mà không cho phép du nhập vào trong môn bản thể học của chúng ta điều gì đó như là các chân trời hay niệm thức khác. Chính điều này theo tôi đã đánh dấu sự ưu việt hơn nơi quan điểm của Gadamer so với quan điểm của Davidson.
Song các lý luận của Davidson cũng rất có giá trị trong việc chỉ ra những mối nguy hiểm, thậm chí các nghịch lý tồn tại trong việc sử dụng bất kỳ phạm trù nào như thế. Chúng ta có thể thấy điều này khi đặt câu hỏi, “niệm thức” sẽ đối chiếu với điều gì? Thuật ngữ “nội dung” rõ ràng là một thuật ngữ dở - dẫu không phải là không có điều gì ở trong đó- để có thể đối chiếu với các niệm thức khác nhau. Ở đây rõ ràng là có một vấn đề nghiêm trọng.
Vấn đề ấy nằm ngay chính nơi ý niệm về một niệm thức, theo nghĩa người ta sẽ bị cám dỗ để sử dụng nó trong các nghiên cứu liên văn hóa, cũng như theo nghĩa ý niệm ấy biểu thị một số phương cách có tính hệ thống nhờ đó con người diễn giải hay hiểu thế giới của họ. Các niệm thức khác nhau chính là những phương cách không thể kết hợp lại với nhau, dùng để hiểu các sự vật giống nhau.
Song câu hỏi “đâu là sự vật giống nhau?” sẽ đặt ra sự phản bác đối với các niệm thức. Làm thế nào chỉ ra những sự vật giống nhau? Nếu sử dụng ngôn ngữ của xã hội đích (target society), mọi phân biệt giữa niệm thức và nội dung đều biến mất. Thế nhưng ta còn có thể sử dụng được ngôn ngữ nào khác? Hãy thử cho là ta có thể sử dụng ngôn ngữ của ta, tức thứ ngôn ngữ của người quan sát/nhà khoa học, dùng để nói về miền đích (target area) này. Song như vậy thì chúng ta vẫn sẽ không hiểu được “nội dung” chung, tức điều dù thế nào đi nữa vẫn sẽ là điều gì đó định dạng độc lập trong hai niệm thức khác nhau.
Vấn đề ở đây đã rõ, và chúng ta cần ghi nhớ để có thể tránh được các cạm bẫy dễ dãi cụ thể, như là sự tư duy rằng người ta có một cách phân loại phổ quát và trung tính về các cấu trúc hay chức năng của mọi xã hội, ví dụ hệ thống chính trị, gia đình, tôn giáo, tức cách phân loại sẽ cung cấp được sự miêu tả chính xác tuyệt đối về những gì mà mọi sự khảo dò khác nhau, mọi ngôn ngữ văn hóa khác nhau đang nhắm tới. Tuy nhiên, ý niệm về hai niệm thức, một miền đích, vẫn có hiệu lực và thật ra, rất thiết yếu.
Hãy quay trở lại trường hợp của các kẻ chinh phục và những người dân Aztec. Chúng ta có lẽ sẽ cho rằng một việc mà các kẻ chinh phục đã đúng đó là họ đã nhận ra rằng mọi thực hành hiến tế moi tim người của dân Aztecs, nhìn một cách nào đó, đã có sự tương ứng với nhà thờ và buổi lễ mass trong xã hội Tây ban nha. Có nghĩa rằng, một tuệ kiến đúng đắn (tạo ra một khởi điểm tốt giúp cho sự hòa trộn chân trời cuối kết) sẽ phải bao gồm việc định ra được những gì trong đời sống chúng ta mà điều gì đó trong đời sống (cho tới lúc đó vẫn còn chưa được hiểu) của một người xa lạ có thể tương phản một cách khả dụng . Theo cách nói của Gadamer, những gì chúng ta sẽ làm là định ra khía cạnh nào đó của đời sống chúng ta mà các thói quen lạ lùng của họ sẽ thách thức, phản bác, và đề nghị một dị bản ý niệm khác
Một ví dụ sẽ cho thấy những gì cần được thấy ở đây. Vài năm trước, một nhà khoa học xã hội Mỹ theo thuyết quy giản một cách nồng nhiệt đã sản tạo ra một lý thuyết về lễ hiến tế người của người Aztec mà ở đó lễ hiến tế được tường giải “một cách duy vật” theo nghĩa người Aztecs lúc đó cần protein. Điểm so sánh chuẩn sinh ra từ quan điểm này với xã hội Tây ban nha sẽ không phải là nhà thờ mà là các lò mổ. Không cần phải nói rằng, từ một khởi điểm như thế, người ta sẽ chả đi đến đâu cả.
Giả thiết hứa hẹn là những gì diễn ra trên đỉnh các kim tự tháp đó [của người Aztec-ND] đã phản ánh một cách diễn giải rất khác về cái X, tức một điều gối lên những gì mà một cách diễn giải tại Tây ban nha sẽ cho là thuộc niềm tin và thực hành Ki-tô giáo. Đây chính là nơi tư duy, sự nghiên cứu có thể khởi động một cách khả dụng. Giả thiết này có một tiền giả định rất thuyết phục, và về nguyên tắc, là có thể luân chuyển: đó là tiền giả định rằng chúng ta chia sẻ chung yếu tính con người (humaness), và rằng bởi vậy, rốt cuộc, chúng ta có thể tìm thấy dấu vết của mình trong các lễ hiến tế người của người Aztec, bởi đây chính là một phương cách để ứng xử với cái thân phận con người mà chúng ta cùng chia sẻ. Một khi tiền giả định này được chấp nhận, ý niệm về hai niệm thức và một cái X giống nhau sẽ không thể bác bỏ. Chúng ta chỉ cẩn phải cẩn trọng về những gì chúng ta chọn là X mà thôi.
Trong một giả thuyết tổng quát, chúng ta có thể sẽ nói X là; ”chiều kích, hay khía cạnh của thân phận con người”. Tuy nhiên, trong từng trường hợp cụ thể, việc định ra điểm chung sẽ trở nên nguy hiểm. Ở đây, “tôn giáo” có thể là một ứng cử viên cho X. Song sự nguy hiểm chính xác sẽ là việc chúng ta thoải mái sử dụng chữ này theo cách hiểu của thế giới chúng ta, và qua đó, trượt lại vào cách đọc vị chủng của những kẻ chinh phục. Như vậy, có lẽ chúng ta phải rút về điều gì đó mơ hồ hơn, như là “sự thiêng liêng” chẳng hạn. Song thậm chí chữ này cũng sở hữu những sự nguy hiểm riêng của nó.
Vấn đề ở đây là phải cẩn thận về các nhãn hiệu. Đây chính là bài học cần phải học từ các cuộc tấn công của sự phân chia niệm thức-nội dung. Song việc lễ Mass và sự hiến tế người của người Aztecs thuộc về những cách giải thích có tính nghi lễ về một chiều kích của thân phận con người mà cho chiều kích ấy, chúng ta không thể có được cái tên siêu vượt-văn hóa và ổn định chính là một tư tưởng chúng ta không nên tìm cách thoát khỏi, trừ phi chúng ta muốn hạ thấp những con người này xuống một kiểu bất khả niệm của một loài khác với loài người. Cho rằng bác bỏ sự phân chia [giữa niệm thức và nội dung-ND] sẽ giúp chúng ta thoát khỏi tư tưởng ấy thì chỉ là một bước đi hầu như ngây thơ.
3.
Quan niệm về các chân trời và sự hòa trộn của chúng cho thấy việc làm thế nào “môn khoa học” chúng ta sử dụng để nghiên cứu về thời đại và con người khác, giống như các sự hiểu mà chúng ta đạt tới, lại có tính phụ thuộc vào các bên. Môn khoa học này sẽ có cả chủ thể và đối tượng nhận thức khác.
Song về sự tương đồng của môn khoa học đó với tính chất khác của những sự hiểu tôi đề cập ở trên thì sao? Ví dụ tính chất của việc những sự hiểu ấy có thể sẽ bao gồm cả việc phải thay đổi các mục tiêu ban đầu? Điểm tương đồng ở đây là trong việc đạt tới sự thấy đúng về người/cái khác, chúng ta sẽ không thể nào không biến đổi sự hiểu của chúng ta về bản thân. Việc thực sự hiểu người/cái khác sẽ phải bao gồm một sự chuyển biến về bản sắc nơi chúng ta. Đó là lý do tại sao việc này luôn bị cưỡng chống và phản bác như thế. Chúng ta có một sự đầu tư vể bản sắc sâu xa trong chính các hình ảnh biến dạng mà chúng ta có về người/cái khác.
Việc sự thay đổi này phải xuất hiện là kết quả từ nghiên cứu về sự hòa trộn các chân trời. hãy trở lại ví dụ trước đây của chúng ta: Chúng ta tiến đến việc thấy rằng việc quy cho người khác rằng họ có “các tư kiến” chính là sự làm biến dạng họ. Song chúng ta chỉ thấy được điều này một cách không đầy đủ bởi có vẻ là sự sở hữu tư kiến hiển nhiên đã là sự sở hữu các niềm tin về các khu vực nào đó. Để vượt qua sự làm biến dạng người khác, chúng ta phải thực sự thấy rằng đã có các khả năng khác, rằng cách tồn tại của chúng ta không phải là duy nhất, hay “đương nhiên” phải thế, mà nó chỉ tái hiện một trong những cách tồn tại khả hữu mà thôi. Chúng ta không còn có thể nghĩ về cách thực hành hay cách cấu trúc sự vật của chính chúng ta “một cách ngây ngô” nữa, như thể điều gì là dĩ nhiên tới mức chả cần đặt câu hỏi.
Nếu hiểu người/cái khác được diễn giải như thể sự hòa trộn các chân trời chứ không phải sự chiếm hữu một môn khoa học về đối tượng, khẩu hiệu giờ đây của chúng ta có lẽ sẽ là: không có sự hiểu nào về người/cái khác mà lại không kèm theo một sự hiểu khác đi về bản thân. Kiểu dạng hiểu của các nhóm cai trị về những người bị trị, tức kiểu hiểu của kẻ chinh phục về những kẻ bị chinh phục – hầu hết trong các thế kỷ gần đây tại các đế chế châu Âu bao la – luôn được đặt cơ sở trên một sự tự tin ngầm ẩn rằng những gì đối tượng cần thật ra đã có sẵn trong từ vựng của kẻ hiểu. Rất nhiều môn “khoa học xã hội” của thế kỷ qua, theo cảm thức này, chỉ là khuôn mặt khác của một sự thất bại nhân văn cổ xưa. Và thật vậy, những sự thỏa mãn của việc cai trị, của việc cướp đoạt, của các sự trao đổi bất công, của sự bóc lột sức lao động, có bao gồm rất nhiều sự tái xác nhận về bản sắc của một kẻ nào đó, tức bản sắc đến từ việc có thể sống trải sự hư cấu này [về người/cái khác] mà không gặp phải sự bác bỏ mạnh mẽ. Sự hiểu đích thực luôn phải trả cái giá của việc đánh mất bản sắc– tức điều mà kẻ bị trị luôn đã bị trải qua một cách đớn đau. Hy vọng rằng thế giới ngày mai sẽ có đặc trưng mới mẻ nào đó giúp cho cái giá về bản sắc này không bị đặt ra một cách bất công.
Dĩ nhiên, cái giá này được đưa ra như thế từ quan điểm của bản sắc ban đầu. Có lẽ nó sẽ được coi là hời một khi ta trải qua sự biến đổi. Chúng ta cũng sẽ giàu có lên qua việc biết về các khả thể nhân văn khác trong thế giới của chúng ta. Tuy nhiên, sẽ không thể bác bỏ rằng con đường đi tới sự công nhận các khả thể khác này luôn là một con đường khó khăn.
Mô-men quan trọng nhất ở đây chính là mô-men mà ở đó chúng ta cho phép bản thân mình bị người/cái khác chất vấn; trong mô-men ấy, sự sai khác sẽ thoát được khỏi việc bị phân loại như thể một phiên bản chưa hoàn chỉnh, yếu kém hơn, hay bị lỗi của những gì là chúng ta, và sẽ thách thức chúng ta thấy nó như một lựa chọn khác về nhân văn có tính khả hữu. Đây chính là lập trường mà Gadamer gọi là “sự cởi mở”. Khác hẳn với phương cách ứng xử cũ của tôi với điều tôi coi là đối tượng của khoa học, mà ở đó tôi nghĩ rằng mình đứng ra ngoài “mối quan hệ với người khác…[qua đó-ND]trở nên tách biệt với người khác (Sự thật và phương pháp. tr.360). “Sự cởi mở đối với người khác lại bao gồm việc nhận ra rằng bản thân tôi phải chấp nhận đôi điều nào đó chống lại tôi, mặc dù không ai bắt tôi phải làm vậy” (Sự thật và phương pháp. tr 361)
Lý lẽ của Gadamer trong Sự thật và Phương Pháp đã ứng xử với sự hiểu của chúng ta đối với truyền thống của chính chúng ta, tức lịch sử văn minh của chúng ta, và các văn bản và biến cố thuộc về nó. Điều này có nghĩa rằng những gì chúng ta nghiên cứu sẽ bằng cách này hay cách khác nằm chính trong bản sắc của chúng ta. Thậm chí cả ở các công trình khi chúng ta định nghĩa bản thân mình chống lại các đặc trưng nào đó của quá khứ, như thời Khai minh hiện đại chống lại thời Trung cổ, thì thời Trung cổ ấy vẫn thuộc về bản sắc của chúng ta như thể một cực phủ định, tức điều chúng ta sẽ vượt qua hay thoát khỏi. Chúng ta là bộ phận của cái “lịch sử tạo hiệu lực” (Wirkungsgeschicte) và do đó, lịch sử ấy cũng tạo hiệu lực lên chúng ta [ Note: Nói vắn tắt, theo Gadamer, lịch sử tạo hiệu lực là dạng lịch sử mà ở đó bao gồm cả chính lịch sử của sự nghiên cứu lịch sử của chúng ta, tức những gì tạo ra thói quen, văn hóa và truyền thống hiểu lịch sử của chúng ta, và lẽ dĩ nhiên sẽ tạo hiệu lực, hay làm nên, một cách vô thức, hoặc ý thức lên cách nhìn nhận thực tại của chúng ta, và thậm chí cả chính chúng ta, trong hiện tại-ND]
Vấn đề tôi muốn nêu lên trong tiểu luận này là nghiên cứu của Gadamer về sự thách thức của người/cái khác và sự hòa trộn các chân trời cũng áp dụng được vào nỗ lực của chúng ta để hiểu những kỷ nguyên và xã hội hoàn toàn xa lạ với chúng ta. Những kỷ nguyên và xã hội đó không đòi hỏi chiếm một vị trí trong bản sắc của chúng ta, mà chính xác là, họ thách thức các vị trí mà chúng ta tự cắt đặt ở đó cho họ. Họ thể hiện cho chúng ta thấy các phương cách làm người khác kiểu với chúng ta và thường xuyên làm chúng ta rối trí.
Thách thức ở đây chính là việc làm sao chúng ta có khả năng công nhận nhân tính nơi cách tồn tại của họ, mà vẫn có khả năng sống trải theo cách tồn tại của chúng ta. Việc có lẽ sẽ khó khăn để đạt được điều này, việc điều này sẽ hầu như phải bao gồm một sự biến đổi sự hiểu bản thân của chúng ta, và do đó, cũng biến đổi cách tồn tại của chúng ta đã được tôi thảo luận từ đầu tới giờ.
Việc đối mặt với thách thức này thậm chí đang trở nên một nhu cầu cấp thiết trong thế giới liên/xuyên truyền thông một cách căng thẳng hiện nay của chúng ta. Tại khoảnh khắc chia tay thiên niên kỷ cũ, tôi thật hân hạnh được viết về Hans –Georg Gadamer, người đã bỏ bao công sức để giúp chúng ta nhận thức một cách rõ ràng và chắc chắn về thách thức này
* nguồn: Gadamer on Human Sciences, Charles taylor, trong Cambridge Companion to Gadamer, Robert J. Dostal biên tập. Cambridge University Press xuất bản lần thứ nhất năm 2002, (từ tr. 126- 143)
-------
(1)Về niệm thức, cuốn Phê phán lý tính thuần túy (PPLTTT), tr. 396, NXB Văn học xuất bản năm 2004, học giả Bùi Văn Nam Sơn dịch, Kant đã giải thích (B 176): "Trong một sự thâu gồm ( subsumtion) một đối tượng vào trong một khái niệm, biểu tượng về đối tượng phải đồng tính ( tương ứng-NH) với khái niệm: nói cách khác, khái niệm phải chứa đựng những gì đã hình dung ra bằng biểu tượng trong đối tượng được thâu gồm.| Đó là ý nghĩa của cách nói: một đối tượng được chứa trong một khái niệm. Chẳng hạn khái niệm thường nghiệm về một cái đĩa là có sự đồng tính (tương ứng) với khái niệm thuần túy hình học về một hình tròn, khi cái tính tròn được suy tưởng trong khái niệm trước và được trực quan sau”
Khái niệm về niệm thức và thuyết niệm thức là rất quan trọng và phức tạp tronglý thuyết của Kant [trong lý thuyết ấy, nó là một biểu tượng “do trí tưởng tượng tạo ra”, vừa có tính tư tưởng ( thuộc khái niệm), lại vừa có tính trực quan” , PPLTTT, sđd] , và các bạn có thể tự mình tìm hiểu sau, song cho bài dịch này, theo cách hiểu của tôi, các bạn chỉ cần biết rằng niệm thức ở đây, có thể hiểu chính là “khung khái niệm“ bên trong chủ thể nhận thức, được chủ thế đó dùng để thâu gồm sự vật, hiện tượng bên ngoài, qua đó đạt tới sự hiểu. Khi sử dụng niệm thức, các sự vật là khả niệm khi khung khái niệm đó đồng tính (tương ứng-NH) với hiện tượng bên ngoài, và ngược lại, các sự vật sẽ là bất khả niệm khi khung khái niệm không tương ứng được với chúng.
(2) “Bàn về chính ý niệm về một niệm thức” [ On the very idea of a conceptual scheme”, trong các khảo sát về sự thật và diễn giải [ Inquiries into truth and interpretation}, Oxford: Clarendon Press, xuất bản 1984, tr.198
(3) Trong triết học và thuật hùng biện, nguyên tắc khoan dung đòi hỏi sự diễn giải duy lý một ý kiến của người nói và trong trường hợp của bất kỳ lý lẽ nào, đều phải xem xét các diễn giải tốt nhất và thuyết phục nhất có thể có. Theo một cảm thức hẹp nhất, mụcc tiêu của nguyên tắc thuộc phương pháp học này là để bác bỏ sự quy kết phản dy lý, các lỗi lo-gic hay sự sai lầm đối với phát biểu của người khác. Theo Simon Blacburn: “ nó buộc kẻ diễn giải phải làm tối đa hóa sự thật hay tính duy lý trong lời nói của người nói”. Triết gia Donald Davidson đôi khi coi nguyên tắc này là nguyên tắc của sự thích nghi duy lý. Ông tóm tắt như sau:” ta sẽ tối đa hóa sự hiểu câu và tư tưởng của người khác khi ta diễn giải nó theo cách nhìn lạc quan về sự đồng thuận”. Nguyên tắc này có lẽ được đưa ra để hiểu phát ngôn của người nói vào lúc ta không chắc chắn về nghĩa của nó-ND
Charles taylor là giáo sư danh dự về triết học tại đại học McGill. Các tác phẩm của ông bao gồm Các nguồn mạch của cái ngã [Sources of the self], Sự khó chịu với tính hiện đại [ The malase of Modernity], và Các luận cứ triết học [ Philosophical argument]
© Như Huy 2011
(Lưu ý: đây là bản dịch chưa hoàn chỉnh, chỉ với mục đích đọc cho kỹ. Xin không đăng lại ở bất cứ đâu. Xin cảm ơn)
Như Huy dịch
1.
Thách thức lớn lao nhất của thế kỷ tới, cả trong chính trị học và khoa học xã hội, chính là việc làm sao để hiểu người/cái khác (the other). Đã qua lâu rồi những ngày tháng khi người châu Âu và “những người phương Tây” khác còn có thể tự coi trải nghiệm và nền văn hóa của mình như thể tiêu chuẩn mà toàn bộ nhân loại phải hướng đến, để rồi từ đó, người/cái khác ( với thế giới chân Âu) chỉ có thể được hiểu như là một chặng xưa cũ trên cùng một con đường phát triển mà thế giới Âu Mỹ đã vượt qua từ rất lâu. Giờ đây, chúng ta đã ý thức rõ về sự tự mãn hiện hữu trong ý tưởng rằng chúng ta chính là những kẻ nắm giữ chiếc chìa khóa để có thể hiểu các nền văn hóa và thời đại khác với chúng ta
Tuy nhiên, sự phục hồi tính khiêm cung cần thiết, ở đây, dường như luôn có nguy cơ chuyển hướng thành một dạng tương đối luận, hay thành một sự nghi vấn về chính ý thể của sự thật trong các vấn đề của con người. Chính các ý niệm về khách quan tính, tức nền móng của ngành khoa học xã hội, có vẻ sẽ khó kết hợp được với ý niệm về sự sai khác (difference - ở đây tôi xin dịch là sự sai khác-ND) có tính khái niệm và tận căn giữa các nền văn hóa, để rồi sự cởi mở văn hóa đích thực có lẽ sẽ lại đe dọa chính bộ tiêu chuẩn làm nên tính có hiệu lực của ngành khoa học xã hội. Tuy nhiên, trong số những người làm việc thuộc các lĩnh vực khoa học xã hội, hiếm ai xuất hiện tư tưởng rằng toàn thể mô hình khoa học đó đã sai và không còn thích hợp. Chính ở đây, Gadamer đã đem lại một đóng góp vô tiền khoáng hậu cho nền tư tưởng của thế kỷ 20, khi ông đề nghị một mô hình mới mẻ, khác biệt và màu mỡ hơn nhiều, qua đó, đưa ra những lời hứa về việc có thể mang chúng ta vượt thoát khỏi song đề của thuyết vị chủng và tương đối luận.
Thật ra, trong cuốn Sự thật và phương pháp [ Truth and Method, tác phẩm quan trọng nhất của Hans-Georg Gadamer-ND] , Gadamer đã cho thấy rằng, việc hiểu được một văn bản hay sự kiện, tức những gì thuộc lịch sử của chính chúng ta, phải được giải thích không nhờ vào mô hình của một sự “nắm bắt” đối tượng một cách khoa học, mà nhờ vào mô hình của một cuộc đối thoại giữa những người tham dự, tức chính những người sẽ đạt tới sự hiểu (verstaendigung). Nếu đi theo lý lẽ của Gadamer, chúng ta sẽ tiến tới việc nhận thấy rằng mô hình mà Gadamer đề nghị có thể thực sự là một ngành khoa học nhân văn tự thân. Có nghĩa là, với ngành khoa học này, điều được hiểu không phải là nhận thức đơn giản về quá khứ của chúng ta, mà chính là nhận thức về người/cái khác tự thân,và ngành khoa học này sẽ bao gồm cả các khuôn phép khoa học như nhân học, nơi sinh viên và các chủ đề được nghiên cứu thường xuyên thuộc về các nền văn minh khác nhau
Quan điểm trên ngày nay đã được chấp nhận rộng rãi, và là một trong những đóng góp vĩ đại của Gadamer cho triết học của thế kỷ này cũng như của các thế kỷ tiếp sau. Trong bài tiểu luận này, tôi sẽ tìm cách trình bày cụ thể về quan điểm ấy
Trước hết, tôi muốn đối lập hai dạng cơ chế hoạt động: 1/ nhận thức về một đối tượng, và 2/ hiểu người cùng đối thoại. Một số khác biệt giữa hai cơ chế hoạt động này là rất rõ. Cái đầu tiên có tính một chiều, cái sau có tính hai chiều. Tôi biết về khối đá, về hệ mặt trời; tôi không phải ứng xử với quan điểm mà tảng đá, hay hệ mắt trời ấy có về tôi, hay về hành vi nhận thức của tôi.
Thứ hai, mục đích của hai cơ chế hoạt động này cũng khác nhau. Tôi quan niệm mục đích của nhận thức chính là sự đạt tới một số ngôn ngữ tường giải chính xác có tính tối hậu, tức điều có thể giải thích về đối tượng, và sẽ loại thải mọi sự bất ngờ có thể có trong tương lai. Bất chấp việc điều này là khó khăn đến thế nào trong thực hành, đây lại chính là những gì chúng ta tìm kiếm trong khoa học. Ví dụ, chúng ta tìm kiếm lý thuyết tối hậu về vật lý học vi mô, tức lý thuyết mà nhờ đó chúng ta sẽ lập được sơ đồ cuối cùng cho mọi phân tử (particle) và lực, và sẽ không phải hiệu chỉnh gì nữa trong tương lai.
Tuy nhiên, việc đạt tới một sự hiểu không bao giờ sở hữu đặc tính tối hậu này. Bởi một điều đơn giản, chúng ta luôn đạt tới một sự hiểu cùng với những người đối thoại được xác định cụ thể. Và những sự hiểu được đạt tới với những người đối thoại này sẽ không nhất thiết giúp được chúng ta khi chúng ta tìm cách hiểu những người đối thoại khác. Các sự hiểu của chúng ta đều phải phụ thuộc vào người tham gia đối thoại với chúng ta. Và thậm chí, còn phải tính đến việc, chính những người đối thoại cùng chúng ta có lẽ cũng không bất biến. Hoàn cảnh sống hay mục đích sống của họ có thể thay đổi, và sự hiểu trước đây của chúng ta về họ có thể bị đặt nghi vấn. Đúng là chúng ta cũng có thể chế ngự tình huống này bằng các thực hành như ràng buộc qua hợp đồng hay bản thỏa thuận, song điều này chỉ làm rõ hơn việc chúng ta đã ý thức hoàn toàn rằng những gì thiết cấu nên sự hiểu có tính đối ứng hoàn hảo và tự giác vào lúc này có thể sẽ không còn hiệu lực vào lúc khác.
Thứ ba, bản chất một chiều của nhận thức xuất hiện ở chính mục đích của tôi nhằm đạt tới sự chế ngự về mặt trí tuệ và có tính toàn thể đối với đối tượng, đến mức nó sẽ không còn cơ hội để “phản bác” và làm tôi ngạc nhiên. Giờ đây, giả dụ tôi muốn thay đổi toàn bộ quan điểm về đối tượng.Toàn bộ niệm thức (conceptual scheme)(1) của tôi có lẽ đã không thích hợp với đối tượng ngay vào lúc ta bắt đầu sự truy vấn. Có lẽ tôi sẽ phải giải kết cấu và tái tạo khung xương của sự hiểu để đạt tới thứ nhận thức tôi tìm kiếm. Song tất cả những điều này đều vẫn chỉ phục vụ cho sự chế ngự về mặt trí tuệ và có tính toàn bộ đối với đối tượng. Những gì không hề thay đổi trong tiến trình này là mục đích của tôi. Kể cả có thay đổi bất cứ điều gì đi nữa, mục đích của tôi - đạt tới sự chế ngự về mặt trí tuệ trước đối tượng-đã vẫn không hề thay đổi.
Trái lại, việc đạt tới một sự hiểu có lẽ sẽ đòi hỏi rằng tôi phải biến báo đôi chút với các mục đích ban đầu của mình. Mục đích của cơ chế hoạt động giờ đây không phải là sự chế ngự đối tượng, nói cách khác, giờ đây, tôi sẽ phải khai triển một kiểu đòn phép được thiết kế với mục đích thao túng kẻ đối thoại với tôi qua hành vi giả vờ thỏa hiệp của tôi. Mục đích này, nhìn một cách nào đó, không thể khởi hoạt nếu thiếu đi kẻ đối thoại, có nghĩa rằng, ở đây, tôi sẽ phải lắng nghe và phải trả lời, và như thế, cũng có nghĩa rằng tôi sẽ phải sẵn sàng chuyển đổi mục đích ban đầu của mình.
Như vậy, cho tới giờ, ta đã biết rằng sự hiểu có ba đặc trưng: 1/ tính hai chiều, 2/ tính phụ thuộc vào kẻ đối thoại cùng, và 3/ tính chất mở ngỏ ra cho sự hiệu chỉnh. Các đặc trưng này hoàn toàn không thích hợp với mô hình nhận thức đối tượng theo lối cổ điển Phản ứng triết học “chuẩn định” của chúng ta đối với các đặc trưng này cũng hoàn toàn tương tự. Các đặc trưng ấy hoàn toàn không thích hợp với nhận thức, tức sẽ không thể thích hợp với ”khoa học” thực sự. [Với môn khoa học về nhận thức-ND] nội dung của nhận thức không nên biến thiên theo mỗi kẻ truy tầm nhận thức khác nhau; nó không thể là điều gì [mà độ khả tín lại-ND] phụ thuộc vào các bên tham dự. Kẻ truy tầm nhận thức đích thực sẽ không bao giờ thay đổi mục đích của hắn, chứ đừng nói là có sự thỏa hiệp nào ở đây. Sự phụ thuộc vào các bên liên quan cũng như các mục đích bị thay đổi thích hợp được với sự hiểu, chính xác là bởi chúng tái hiện điều gì đó hoàn toàn khác với nhận thức; sự đạt tới đồng thuận, và việc đạt tới sự thật tối hậu là các cách tiếp cận hoàn toàn khác nhau. Ta không nên lẫn lộn giữa hai cách tiếp cận này, cũng như không nên liều mạng thử tìm cách hạ giá lối tiếp cận khoa học.
Làm thế nào Gadamer trả lời được câu hỏi về các sự phản bác “hiển nhiên” này của mô hình nhận thức khoa học đối với mô hình của sự hiểu? Thật ra, câu trả lời của ông hàm chứa rất nhiều điểm phức tạp và phong nhiêu, mà trong bài tiểu luận này, tôi sẽ chỉ đề cập tới hai điểm và bỏ qua các điểm khác, tức những điểm cũng có tầm quan trọng tương đương, nếu không muốn nói là còn hơn với hai điểm ấy, chẳng hạn toàn bộ chủ đề về tính ngôn ngữ ( linguisticality), tức một đóng góp quan trọng khác nữa của Gadamer cho nền tư tưởng của thời đại chúng ta.
Câu trả lời đầu tiên là có tính phủ định. Gadamer không tin rằng, trong các vấn đề thuộc con người, thậm chí chỉ là về mặt nguyên tắc, người ta có thể đạt tới một kiểu nhận thức tạo ra được sự chế ngự hoàn toàn về mặt trí tuệ đối với đối tượng được nhận thức. Có lẽ có thể mơ tưởng về điều này trong bộ môn vật lý học phân tử, thậm chí có thể xác lập nó như một trong các mục đích của bộ môn ấy, song điều này sẽ là bất khả khi đối với sự hiểu về con người.
Ông đã giải thích về việc này, ví dụ như, trong thảo luận về kinh nghiệm. Đi theo Hegel, ông coi kinh nghiệm, theo nghĩa rộng nhất của thuật ngữ này, là “kinh nghiệm về sự phủ định” (nichtigkeit) ( Sự thật và phương pháp, tr. 354). Kinh nghiệm là những gì nhờ đó cảm thức về thực tại trước khi có kinh nghiệm ấy sẽ bị phế bỏ, từ khước, và cho thấy bản thân như điều gì cần được cấu thiết lại. Kinh nghiệm dạng này sẽ luôn xuất hiện tại ngay những mô-men khi đối tượng “ cãi lại” chúng ta. Và như thế, mục tiêu của khoa học, theo mô hình khác với mô hình vể sự hiểu của Gadamer, sẽ là đưa chúng ta đi xa khỏi kinh nghiệm. Kinh nghiệm về sự phủ định chỉ là con đường dẫn tới khoa học, mà sự hoàn tất một cách thành công của nó [khoa học-ND] sẽ mang kinh nghiệm vượt khỏi đặc tính dễ bị tổn thương này, để vượt xa khỏi sự phủ định theo kiểu đề cập ở trên:” Bởi bản thân kinh nghiệm không bao giờ là khoa học. Kinh nghiệm là điều gì đối lập với nhận thức và với dạng chỉ dẫn sinh ra từ nhận thức kĩ thuật hay nhận thức lý thuyết nói chung (Sự thật và phương pháp, tr.355)
Giờ đây Gadamer thấy kinh nghiệm như thể bộ phận thuộc sự hữu hạn của thân phận con người, và do đó, những kiểu dạng siêu vượt khỏi kinh nghiệm, về nguyên tắc, theo ông, là không thể có được trong các vấn đề thuộc con người. Để tường giải toàn bộ lý do cho việc này thì sẽ phải đề cập rất nhiều về tính ngôn ngữ, tức điều mà tôi không có đủ không gian để bàn tới ở đây. Song có lẽ vẫn có thể chỉ ra, một cách ngắn gọn, nguyên nhân chủ yếu của nó, và nguyên nhân ấy nằm chính nơi vị trí của văn hóa trong đời sống con người. Dẫu định tính một bản chất chung có tính tận căn của con người - tức một đối tượng khả dĩ cho một bộ môn khoa học tối hậu siêu vượt khỏi kinh nghiệm,- là bất kỳ điều gì đi nữa, bản chất ấy luôn luôn, và ở đâu cũng vậy, phải được trung giới trong đời sống của con người thông qua văn hóa, qua sự tự tri, và qua ngôn ngữ. Những lãnh địa này không chỉ cho thấy chúng là các khu vực đa dạng nhất trong lịch sử con người, mà rõ ràng còn là các lãnh địa cho sự sáng tạo [ mở ra-ND] miên viễn tiềm tàng.
Chính ở đây chúng ta thấy một lưu vực phân chia các hướng nghiên cứu khác nhau trong thế giới học thuật của chúng ta. Có những người hy vọng buông neo các nghiên cứu của họ về bản chất con người dưới mức văn hóa, để rồi sự biến thiên văn hóa, nơi mà bản chất con người sắm vai trò không hề tầm thường và thứ yếu, sẽ được tường giải từ sự nghiên cứu có tính cơ sở hơn này. Vô số mẫu hình của môn sinh học xã hội học, và các nghiên cứu về động lực của con người đặt cơ sở nghiên cứu trên các điều kiện (được giả đoán) tạo ra sự tiến hóa của con người, - đều chia sẻ tham vọng này. Hệ quả tất yếu của chúng là sự biến thiên nhất về văn hóa sẽ được xếp ở lớp ngoài cùng, và được thấy đơn thuần như thể hiện tượng phụ, một bằng cớ để qua đó tìm hiểu về các điều kiện bên trong. Cũng có những người thấy nghiên cứu kiểu này về đời sống con người là không thuyết phục, và coi đó như thể một sự thoái thác công việc tường giải quan trọng nhất về đời sống con người, tức tường giải nơi cấp độ của sự sai khác văn hóa
Không có gì sai khi nói rằng Gadamer chính là một trong những lý thuyết gia quan trọng nhất thuộc về đường hướng nghiên cứu sau, và rằng vì lẽ đó, ông đã coi mô hình khoa học, tức mô hình mà ở trên tôi đặt đối lập với sự hiểu, như thể điều gì không thể áp dụng được vào các vấn đề thuộc con người.
Điều này có lẽ sẽ giúp tường giải việc tại sao ông bác bỏ mô hình khoa học ấy, song chưa tường giải việc vì sao nên áp dụng mô hình do ông đề nghị, tức mô hình đặt cơ sở trên sự hiểu mang tính liên cá nhân. Ông sẽ làm thế nào để biện minh cho đặc tính phụ thuộc vào các bên tham gia? [của mô hình ấy-ND], và các mục đích được hiệu chỉnh giống và khác ra sao với các mục đích của môn khoa học mà ông bác bỏ?
Thắc mắc đầu tiên có thể được tường giải phần nào từ trường hợp của sự biến thiên văn hóa bất khả quy giản. Trường hợp này cho chúng ta thấy việc làm thế nào mà thứ ngôn ngữ chúng ta sáng chế ra để đọc hiểu con người của một xã hội và thời đại này sẽ thất bại khi được dùng để đọc hiểu con người của một xã hội và thời đại khác. Khoa học nhân văn không bao giờ có thể là môn khoa học bao gồm các quy luật có thể áp dụng phổ quát. Theo nghĩa này, nó luôn, ít nhất, phần nào có tính “đặc khảo” (idiographic), như thể điều gì chống lại tính “phổ khảo” (nomothetic). Song với Gadamer, tính phụ thuộc vào các bên tham gia thậm chí còn cấp tiến hơn thế. Các điều kiện cho sự nghiên cứu tốt nhất của chúng ta không chỉ biến đổi theo mỗi đối tượng được nghiên cứu khác nhau, mà còn biến đổi theo mỗi nhà nghiên cứu khác nhau. Nghiên cứu của chúng ta về sự suy tàn của đế chế La-Mã sẽ không và không bao giờ có thể giống với nghiên cứu ấy của các nhà nghiên cứu tại nước Anh vào thế kỷ 18, tại Trung Hoa vào thế kỷ 25, hay tại Brazil vào thế kỷ 22.
Lý lẽ của Gadamer có vài điểm luôn gây nên sự bất bình đối với các triết gia và các ngành khoa học xã hội. Những người này coi lý lẽ đó như thể “muốn tạo scandal” hay “có thiên hướng của đương đối luận” khi nó từ khước mọi con đường đi tới sự thật duy nhất. Cũng diễn giải về lý lẽ của Gadamer theo kiểu này, song với mục đích bênh vực, là những người có một khung tâm thức mang tính hậu hiện đại.
Tuy nhiên, cả hai nhóm đều hiểu lầm nghiêm trọng lý lẽ ấy của Gadamer. Gadamer có thể là bất cứ điều gì, trừ việc là một lý thuyết gia thuộc tương đối luận theo cách hiểu thông thường trong các cuộc bút chiến ngày nay. Song để thấy được điều này, chúng ta sẽ phải làm rõ cách Gadamer phá bỏ lối hiểu thông thường về “khoa học”.
Theo cách chúng ta thường hiểu về khoa học, sự tường giải khoa học sẽ phải được triển khai bằng một ngôn ngữ tuyệt đối sáng rõ và tường minh. Ngôn ngữ này được xây dựng trên cơ sở những tiền giả định thiếu linh hoạt đến mức khiến cho những ai sử dụng ngôn ngữ ấy không còn đặt ra được một số câu hỏi nhất định và xem xét đến những khả năng khác … . Cái nhìn sai lạc này đã được phá bỏ phần lớn nhờ vào công trình của các triết gia khoa học luận như Kuhn và Bachelar. Giờ đây chúng ta hiểu sự thật rằng việc các thực hành của khoa học tự nhiên đã trở nên phổ quát trong thế giới chúng ta chỉ là kết quả của việc các ngôn ngữ nào đó, cùng với các thực hành và tiêu chuẩn có liên quan với các ngôn ngữ ấy, đã bành trướng và được toàn bộ các xã hội của thời đại chúng ta tiếp nhận.
Song điều ít được lưu ý là việc các ngôn ngữ này trở nên phổ quát một cách rộng rãi, chính xác là bởi chúng đã bị cách ly khỏi ngôn ngữ của sự hiểu thuộc con người. Sự thành công lớn lao nhất của cuộc cách mạng khoa học thuộc thế kỷ 17 chính là việc nó đã phát triển một thứ ngôn ngữ dùng cho tự nhiên, tức dạng ngôn ngữ đã được thanh lọc từ các nghĩa thuộc đời sống con người. Nói đây là một cuộc cách mạng bởi các ngôn ngữ khoa học trước đó, phần lớn chịu ảnh hưởng từ Plato và Aristotle, đều thấm đẫm các thuật ngữ thuộc giá trị và mục đích. Các thuật ngữ này chỉ có thể tường giải khu vực tốt đẹp trong lối sống của các nền văn minh. Tuy nhiên, các ngôn ngữ mới mẻ và chân phương hơn lại có thể áp dụng được dễ dàng hơn vào các khu vực khác.
Chúng ta có thể thấy hoàn cảnh sẽ khác đến thế nào với tình huống của các dạng ngôn ngữ thuộc “khoa học xã hội”. Các dạng ngôn ngữ này cũng tường giải, song phần nhiều hơn, chúng lại là kết quả của ảnh hưởng văn hóa và sự chỉnh đốn văn hóa đối với “phương Tây”. Ngoài ra, chúng có vẻ không có khả năng đặt tới dạng phổ quát tính mà chúng ta tìm thấy trong khoa học tự nhiên. Nghiên cứu về con người vẫn nằm trong một điều kiện có tính tiền hệ hình, nơi một loạt các lý thuyết và cách tiếp cận vẫn cạnh tranh với nhau, và chưa thể là bộ môn khoa học”chuẩn định” được đồng thuận chung.
Sự sai khác trong định mệnh của hai dạng “khoa học” [tự nhiên và nhân văn-ND] còn có liên quan với sự thật là các ngôn ngữ của khoa học nhân văn luôn rút ra tính khả niệm của chúng từ sự hiểu thông tục của chúng ta về điều gì là một đại diện thuộc con người, sống trong xã hội, sở hữu các niềm tin luân lý, khát khao hạnh phúc, v.v., và v.v. Bất chấp việc những quan điểm đời thường thông tục này của chúng ta sẽ bị một lý thuyết nghi ngờ đến đâu, khoa học nhân văn không có chọn lựa nào khác ngoài việc tiếp cận với ngay chính các đặc trưng rất cơ bản nơi sự hiểu đời sống con người, tức các đặc trưng có vẻ rõ ràng và tận căn đến mức không cần tới một sự lập thức lý thuyết nào. Song rõ ràng là với các chất liệu này, chúng ta sẽ vô cùng khó khăn để hiểu được con người, thời đại, và nơi chốn khác với chúng ta.
Vì lý do này, chúng ta có thể nói một cách ngây thơ rằng con người trong các kỷ nguyên khác sở hữu các tư kiến [opinions] hay tán thành một hệ giá trị mà không hề để ý rằng trong xã hội chúng ta có một cách hiểu chung rằng mọi người sở hữu, hay phải sở hữu tư kiến của họ về các chủ đề nào đó, chẳng hạn như chính trị hay tôn giáo; hoặc chúng ta cũng có thế nói một cách ngây thơ như trên mà không ý thức về việc thuật ngữ giá trị mang theo với nó đến đâu cảm thức về điều gì đó được lựa chọn. Song những sự hiểu có tính phông nền này [ sự hiểu mặc định sẵn-ND] có lẽ hoàn toàn đã không hiện hữu trong các xã hội khác với chúng ta. Chúng ta vấp ngã vào thuyết vị chủng không bởi lập thức ra quá nhiều luận thuyết, mà bởi [ khi tìm cách hiểu người khác-ND] toàn bộ văn cảnh của sự hiểu [ của chúng ta-ND] đã bị chúng ta, một cách không ý thức, giữ nguyên không thay đổi.
Đây không phải là một mối nguy mà chúng ta có thể làm biến mất một lần cho mãi mãi qua việc tiếp nhận một thái độ nào đó [khác với thái độ cũ-ND]. Lý do cho điều này là bởi văn cảnh giúp chúng ta có thể hiểu được bất kỳ nghiên cứu lý thuyết nào về đời sống con người sẽ là toàn bộ sự hiểu ngầm ẩn, và có tính phông nền về điều gì là một hữu thể người. Song điều này thì rộng và sâu đến mức sẽ không có một câu hỏi đơn giản nào có thể cố định nó, và rồi hoạt động ngoài nó. Việc cố định nó một cách hoàn toàn cũng đồng nghĩa với việc sẽ chẳng còn hiểu được gì về con người. Đây chính là nơi mà sự tương phản triệt để với các ngôn ngữ thuộc khoa học tự nhiên xuất đầu lộ diện. Đã có thể có khả năng phát triển các ngôn ngữ cho đối tượng của khoa học bằng cách cô lập lại các nghĩa thuộc con người, và vẫn tư duy được một cách có hiệu lực, thật ra, còn hiệu lực hơn là đằng khác, về miền đích (target domain). Song việc cô lập các nghĩa thuộc con người khỏi khoa học nhân văn cũng có nghĩa rằng sẽ hoàn toàn không hiểu được gì cả; điều này như thể người ta đầu tư sức lực vào một môn khoa học sẽ đi vòng hoàn toàn qua sự hiểu, và cố gắng đạt tới mục đích khoa học bằng các thuật ngữ trung tính của ngôn ngữ, như môn sinh lý học thần kinh chẳng hạn
Nếu sự hiểu ngầm ẩn có sẵn của chúng ta về điều kiện của con người có thể ngăn chặn việc chúng ta hiểu người/cái khác, và bản thân chúng ta lại không thể tự mình trung tính hóa tiên kiến đó từ ban đầu, làm thế nào chúng ta có thể tiến đến việc biết về người/cái khác? Phải chăng chúng ta, một cách cay đắng, đang bị giam giữ trong quan điểm thiếu phản tư của chính chúng ta? Gadamer không nghĩ thế. Con đường đi tới sự hiểu người/cái khác sẽ phải đi qua sự đồng nhất hóa và sự tháo mở kiên nhẫn các mối rối của sự hiểu ngầm ẩn tức điều làm biến dạng thực tại về người /cái khác
Tại một điểm nào đó, chúng có lẽ sẽ tiến đến việc thấy rằng ”các tư kiến” có một vị trí khác trong hình thức-đời sống của chúng ta so với trong hình thức-đời sống của họ, và rồi chúng ta sẽ có khả năng định vị được địa chỉ các niềm tin trong đời sống họ; chúng ta sẽ sẵn sàng cho phép điều này được tồn tại trong chính sự sai khác của nó, mà không làm biến dạng nó qua việc đồng hóa nó với các “tư kiến”.
Điều này sẽ xảy ra khi chúng ta cho phép bản thân bị thách thức, bị chất vấn bởi những sự sai khác trong đời sống của họ [đối với chúng ta-ND], và sự thách thức này sẽ mang lại hai thay đổi có liên quan với nhau; 1/ lần đầu tiên chúng ta sẽ thấy chúng ta một cách lạ lẫm, như thể một thực kiện được lập thức về chúng ta chứ không phải một đặc trưng mặc định của các điều kiện thuộc con người tự thân; 2/ và cùng lúc đó, chúng ta sẽ tri giác đặc trưng tương ứng của hình thức-đời sống của họ, tức điều đã không còn bị làm biến dạng. Hai thay đổi này liên nối với nhau một cách không thể chia tách; sẽ không thể có cái này mà lại thiếu cái kia.
Sự hiểu họ của chúng ta giờ đây sẽ được tăng cường, nhờ vào sự hiệu chỉnh này đối với một sự biến dạng trước đó. Song điều này không có nghĩa là sự biến dạng đã được hiệu chỉnh hoàn toàn. Các phương cách khả hữu mà chúng ta, tức tiên kiến của chúng ta, có thể sử dụng để đóng khung một cách biến dạng về họ là không thể đếm được. Chúng ta vẫn còn cả một quãng đường dài để đi. Song chúng ta đã bước một bước đầu tiên về phía sự hiểu đúng, và các quy trình tiếp theo trên con đường ấy sẽ bao gồm các bước tuần tự cụ thể khác. Sẽ không có cú nhảy vọt nào có thể giúp chúng ta rút ngắn lại cả con đường dài này.
"Nếu trong quá trình xem xét những gì một con người hay một văn bản khác nói với chúng ta, một tiên kiến của chúng ta trở nên bị nghi vấn, thì điều này không có nghĩa rằng chúng ta chỉ đơn giản vứt bỏ đi tiên kiến ấy và chấp nhận văn bản hay người khác là có hiệu lực. Hơn thế, thuyết khách quan lịch sử đã cho thấy sự ngờ nghệch của nó khi chấp nhận việc không coi bản thân chúng ta cũng là một phần của điều gì thực sự xảy ra. Thật ra, tiên kiến của chính chúng ta chỉ được đưa vào vở diễn một cách đúng đắn khi nó bị đe dọa. Chỉ trong việc được tham gia trọn vẹn vào toàn thể vở diễn nó mới có khả năng trải nghiệm đòi hỏi về sự thật của kẻ khác và tạo khả năng cho kẻ khác ấy cũng tham gia trọn vẹn vào vở diễn" ( Sự thật và phương pháp, tr.299)
Giờ đây chúng ta có thể thấy việc làm thế nào mà sự nắm bắt về kẻ khác của chúng ta, được giải thích theo mô hình của việc đạt tới một sự hiểu, lại có tính phụ thuộc vào hai bên tham dự, và vì thế, sẽ biến thiên không chỉ với đối tượng được nghiên cứu mà còn với kẻ nghiên cứu: với đối tượng được nghiên cứu thì là bởi sự hiểu đối tượng ấy của chúng ta sẽ phải đúng trong chính ngôn ngữ, cách tồn tại và văn hóa của nó. Song sự hiểu này cũng lại biến thiên với chính những kẻ nghiên cứu khác nhau bởi ngôn ngữ cụ thể mà mỗi kẻ ấy sử dụng để đạt tới sự hiểu đối tượng sẽ phản ánh chính con đường hắn đi tới mục đích ấy. Ngôn ngữ ấy sẽ phản ánh vô số sự biến dạng mà kẻ nghiên cứu đã phải vượt qua, tức các câu hỏi và thách thức mà đối tượng nghiên cứu, trong sự sai khác của chúng, đặt ra cho kẻ nghiên cứu. Sẽ không có ngôn ngữ chung, nhờ đó, các thành viên của mỗi một trong hai nền văn hóa hiểu được nhau; song thậm chí cách mà các thành viên của một nền văn hóa thứ ba hiểu về hai nền văn hóa kia cũng sẽ khác, bởi con đường đi tới sự hiểu của nền văn hóa này cũng sẽ hoàn toàn khác, do con đường đấy được mở ra từ sự đồng dạng hóa và sự vượt bỏ đối với một sự hiểu phông nền kiểu khác
Đây là lý do vì sao mà sử ký về đế chế La-Mã, được thực hành trong thế kỷ 25 tại Trung Hoa hay trong thế kỷ 22 tại Brazil sẽ hoàn toàn khác với chúng ta hiện nay. Chúng sẽ phải vượt qua các vật cản khác để đạt tới sự hiểu; chúng sẽ thấy con người của thời đại ấy khó hiểu không giống với sự khó hiểu mà chúng ta thấy; chúng sẽ phải làm thế nào hiểu được họ qua một tập hợp các điều kiện khác với chúng ta
Mô hình đạt-tới-sự-hiểu sẽ khả dụng ở đây, với hệ quả tất yếu của nó về tính phụ thuộc vào các bên, bởi ngôn ngữ của một môn khoa học phù hợp cho Ys, nếu dùng cho Xs, sẽ phản ánh được cả Ys và Xs. Mô hình này, không giống với mô hình nhận-thức-về-đối-tượng, không phải là một hàm số đơn giản (simple function) về đối tượng, tức một lý thuyết khoa học đối ứng hoàn hảo với thực tại. Đây là một ngôn ngữ bắc cầu cho cả người hiểu và cả người được hiểu. Đó là lý do tại sao Gadamer nói về sự hiểu như thể sự “hòa trộn các chân trời” (the fusion of horizons). Ở đây, “các chân trời” , vào lúc ban đầu, tách biệt với nhau, chúng là phương cách mỗi bên dùng để hiểu điều kiện thuộc con người trong tính vô bản sắc của nó. “ Sự hòa trộn” xuất hiện khi mỗi bên (hay cả hai bên) trải qua một sự biến đổi; chân trời được nới rộng đến mức giờ đây đã tạo được chỗ cho đối tượng, tức điều trước đây đã không có chỗ trong chân trời đó.
Ví dụ, chúng ta ý thức rằng có các phương cách khác nhau trong việc tin tưởng vào sự vật, mà một trong các phương cách ấy sẽ là đóng khung sự vật trong một “quan điểm cá nhân”. Đây là những gì trước đây chúng ta cho phép xảy ra, song giờ đây [sau khi chân trời được nới rộng-ND], chúng ta đã có thêm không gian cho các phương cách khác, và bởi vậy, đã có thể thích nghi với các niềm tin của một nền văn hóa hoàn toàn khác. Chân trời của chúng ta được nới rộng để tiếp nhận khả thể này, tức điều mà trước đây nằm ngoài tầm với của chân trời ấy
Song sẽ hay hơn nếu nhìn nhận điều này là một sự hòa trộn chứ không phải một sự nới rộng chân trời từ một phía, bởi cùng lúc, chúng ta đang giới thiệu một ngôn ngữ để nói về các niềm tin của họ, tức những gì như thể một sự nới rộng chân trời của chúng ta để đạt tới ngôn ngữ của họ. Có thể đoán được rằng họ đã không hề có ý tưởng nào về điều chúng ta nói về một “quan điểm cá nhân”, ít nhất, trong các khu vực như tôn giáo chẳng hạn. Hẳn là vào thời của họ, họ sẽ coi “quan điểm cá nhân” như thể một sự ly khai, sự phiến loạn hay sự “dị giáo”. Như thế, dạng ngôn ngữ mới mà chúng ta đang sử dụng, tức điều đưa “quan điểm cá nhân” thành một trong những mô hình của niềm tin, như thể một trong những phương cách có thể có để thấy đúng sự vật, đã mở ra một chân trời rộng hơn, nới rộng xa hơn cả hai chân trời cũ [chân trời của ta và chân trời của họ-ND], và theo một cách nào đó, kết hợp với cả hai chân trời ấy.
Chính ở đây, chúng ta sẽ thấy toàn bộ sức mạnh của hình ảnh kiểu Gadamer về “đối thoại”. Kiểu cơ chế hoạt động chúng ta đang miêu tả ở đây có thể chỉ được thực hiện một cách đơn phương, và hẳn sẽ là thế vào lúc chúng ta tìm cách viết lịch sử của đế chế La-Mã chẳng hạn. Song nó sẽ vay mượn sức mạnh từ việc so sánh với sự nan giải khác, mà ở đó, những người đối thoại trực tiếp tìm cách đạt tới sự hiểu, tìm cách vượt qua các chướng ngại vật ngăn trở sự đối tri, và tìm thấy một ngôn ngữ mà ở đó cả hai phía đối thoại có thể đồng thuận để nói về nhau mà không làm biến dạng lẫn nhau. Sự hiểu có tính thông diễn về truyền thống, so với mô hình đối thoại trực tiếp trên, sẽ không hẳn được hoàn toàn hai chiều một cách tự nhiên như thế; Ở đây, chúng ta phải duy trì một kiểu mở lòng ra với văn bản, cho phép bản thân bị nó phản bác lại, nghiêm túc xem xét sự sai khác nơi phương cách lập thức của nó đối với phương cách lập thức của chúng ta. Có nghĩa là, phải làm tất cả những gì mà một người đối thoại trực tiếp, trong một tình huống có ngang quyền lực với chúng ta, sẽ ép chúng ta phải làm.
Như thế, các chân trời luôn biệt lập vào lúc ban đầu. Chúng chia rẽ chúng ta. Song chúng không đứng yên; chúng có thể chuyển động, mở rộng. Tôi sẽ thảo luận ý niệm về chân trời sau, song ở đây tôi sẽ nói đôi chút về việc tại sao hình ảnh này về một ngôn ngữ khác cho khoa học, tức điều sẽ biến thiên với cả người hiểu lẫn người/cái được hiểu, lại hoàn toàn khác với ý niệm thường có về “tương đối luận”, và tại sao hình ảnh này đã có một vị trí rõ ràng trong các khái niệm về tính đúng đắn và sự thật.
Tương đối luận luôn là ý niệm rằng các sự xác quyết có thể được phán xét là có hiệu lực hay không không phải theo một cách vô điều kiện, mà từ các quan điểm hay quan giác khác nhau. Mệnh đề p có thể đúng từ quan giác A, sai từ quan giác B, và không xác định được đúng sai từ quan giác C, v.v., và v.v. Ở đây, sẽ không thể có những sự vật nào đúng hoặc sai một cách vô điều kiện.
Có lẽ với tôi, Gadamer hoàn toàn không hề sở hữu quan điểm này. Nếu sử ký về đế chế La-Mã vào thế kỷ 25 tại Trung Hoa khác với sử ký ấy ở thời chúng ta, thì sự khác này không bởi điều chúng ta coi là các mệnh đề giống nhau sẽ có các giá trị đúng khác nhau. Sự khác đó sẽ nằm ở chỗ, các câu hỏi khác sẽ được đặt ra, các chủ đề khác sẽ được nêu lên, các đặc trưng khác sẽ được làm nổi bật v.v., và v.v..
Ngoài ra, trong phạm vi nơi mỗi lối tiếp cận này của việc nghiên cứu La-Mã từ các điểm nhìn khác nhau, sẽ vẫn có việc là; sử ký này sẽ tốt hơn sử ký khác. Một số nghiên cứu sẽ có xu hướng vị chủng và biến dạng hơn cái khác, hay một số sẽ nông cạn hơn những cái khác. Lẽ dĩ nhiên sẽ có các nghiên cứu có thể được coi là chân xác, toàn diện và không làm biến dạng đối tượng. Nói một cách ngắn gọn, sẽ có một số nghiên cứu đúng hơn những cái khác và qua đó, tiếp cận gần hơn với sự thật
Song hơn thế, chúng ta còn có thể thấy một sự xếp hạng có thể có nữa giữa các nghiên cứu từ các điểm nhìn khác nhau. Thử cho rằng các sử gia Trung Hoa vào thế kỷ 25 có biết tới Gibbon, Symes, Jones, Peter Brown, [các sử gia từ TK 17 đến TK 20 từng nghiên cứu về đế chế La-Mã-ND] và những người khác nữa, họ sẽ phải cố gắng không chỉ hòa trộn chân trời với những người La-Mã, mà còn với chúng ta [tức với cách nhìn về đế chế La-Mã của chúng ta thông qua công trình của các sử gia nói trên-ND] bởi chúng ta cũng làm những việc giống như họ. Sự hòa trộn chân trời ở đây không chỉ hai chiều, mà là ba chiều, hay nếu chúng ta coi quan điểm của Gibbon như thể một góc nhìn riêng biệt, thì sự hòa trộn ấy sẽ là bốn chiều.
Giờ đây chúng ta có thể thấy rằng đã xuất hiện một kiểu dạng nghiên cứu mới mẻ ở đây. Chúng có thể ít nhiều toàn diện theo một cảm thức mới; không phụ thuộc vào việc chúng đưa ra bao nhiêu chi tiết và chủ đề cho đối tượng nghiên cứu, mà vào việc chúng đưa vào và tạo ra sự hiểu có tính đối ứng đối với một băng thông rộng rãi của các quan giác khác nhau. Nói cách khác, theo cảm thức này, nghiên cứu càng hòa trộn được nhiều chân trời thì nó càng toàn diện
Ý thể về nghiên cứu toàn diện tối hậu, nhìn một cách nào đó, hẳn đã chính là mục đích cũ xưa của một môn khoa học phổ khảo ít mang tư kiến, tức môn khoa học sẽ nắm bắt toàn bộ thế giới nhân văn bằng một tập hợp các giải thích tuân theo quy luật. Để thế cho ý thể này, chúng ta sẽ đưa vào ý thể của ngôn ngữ, tức điều sẽ cho phép xuất hiện tối đa sự thấu hiểu có tính đối ứng giữa các ngôn ngữ và văn hóa dọc theo lịch sử. Lẽ dĩ nhiên, đây là một mục đích, tự bản chất, không bao giờ có thể được thực hiện trọn vẹn. Song dù là bất khả đạt tới ý thể ngôn ngữ đó, chúng ta có lẽ vẫn đạt tới được một sự hiểu mà ở đó, mọi nền văn hóa từ trước tới nay hẳn đều có mặt, tuy nhiên, sự hiểu này có lẽ sẽ không còn thích hợp với các thay đổi có thể xảy ra trong tương lai, tức các thay đổi sẽ đòi hỏi chúng ta phải khởi động lại tiến trình hòa trộn các chân trời.
Tuy nhiên, ý thể ngôn ngữ này vô cùng quan trọng cả về mặt nhận thức lẫn mặt nhân văn. Nó quan trọng về mặt nhận thức bởi nghiên cứu càng toàn diện bao nhiêu thì nó sẽ càng kể được nhiều hơn với chúng ta về con người và các khả thể của họ. Nó quan trọng về mặt nhân văn bởi ngôn ngữ sẽ cho phép nhiều người hơn nữa hiểu được nhau, và đạt tới sự hiểu nhau mà không làm biến dạng nhau
2.
Như vậy, với các vấn đề thuộc con người, mô hình của lý thuyết khoa học, tức điều có tính đối chiếu với đối tượng, sẽ được thay thế bằng mô hình của sự hiểu, được coi là sự hòa trộn các chân trời:” Sự hiểu luôn là sự hòa trộn của các chân trời này, tức những gì được giả định là hiện hữu tự thân” (Sự thật và phương pháp. tr. 306).
Khái niệm “chân trời” của Gadamer có một sự phức tạp bên trong vô cùng quan trọng với nó. Một mặt, các chân trời có thể được định dạng và tách biệt; chính thông qua sự tách biệt đó mà chúng ta có thể tiến tới việc biết được những gì đang làm biến dạng sự hiểu và ngăn cản truyền thông. Song mặt khác, các chân trời cũng thay đổi và mở ra. Không hề có điều gì gọi là một chân trời bất biến. “ Chân trời là điều gì đó chứa đựng chúng ta và nó cũng chuyển động theo với sự chuyển động của chúng ta. Với một người đang di chuyển, chân trời sẽ thay đổi” (Sự thật và phương pháp. tr. 304). Một chân trời với các đường viền bất biến là một sự trừu tượng hóa. Các chân trời được thấy bởi các đại diện mà thế giới của những đại diện ấy, tức điều được các chân trời giới định lại, luôn biến chuyển không ngừng. Do vậy, các chân trời của A và B có lẽ sẽ tách xa nhau ở thời điểm t, và vào lúc đó sự hiểu nhau của A và B là có tính bất toàn. Song A và B, qua việc sống cạnh nhau, có lẽ sẽ có lúc đạt tới chung một chân trời tại thời điểm t+n.
Nhìn theo cách này, “chân trời” có chức năng sao đó như thể một “ngôn ngữ”. Chúng ta có thể nói về “ngôn ngữ của thuyết tự do hiện đại”, hay “ngôn ngữ của chủ nghĩa quốc gia/dân tộc”, và chỉ ra những sự vật nào đó mà ngôn ngữ đó không đọc được. Song những ngôn ngữ này chỉ là các sự trừu tượng hóa, tức các khung hình đông cứng của một bộ phim đang tiếp diễn bên trong. Trái lại, nếu chúng ta nói về ngôn ngữ của người Mỹ, hay người Pháp, chúng ta sẽ không còn có thể khuôn định trước giới hạn những gì chúng có thể hay không thể đọc được, vì ngôn ngữ kiểu này sẽ luôn được định tính bởi chính các đại diện ngôn ngữ, tức những người sẽ luôn có thể mở rộng nó.
Cách hiểu này về sự sai khác và sự vượt qua sự sai khác ấy thông qua khái niệm phức tạp về một chân trời sẽ được làm tương phản với hai cách hiểu khác. Một mặt, chúng ta có mô hình cổ điển rút ra từ truyền thống nhận thức học, mà ở đó, sự nắm bắt thế giới của chúng ta sẽ được trung giới qua các biểu tượng bên trong do chúng ta tạo nên, hay qua các khung lưới khái niệm dùng để lọc các hiện tượng bên ngoài. Cách giải thích này về nhận thức dễ dàng sinh ra sự phỏng đoán rằng có lẽ sẽ có những sự sai khác không thể bắc cầu được với nhau. Điều gì xảy ra nếu các biểu tượng bên trong không giống nhau? Thậm chí cả khi chúng ta cùng đứng trước các đối tượng bện ngoài giống nhau? Điều gì xảy ra nếu các khung lưới khái niệm của chúng ta được cấu trúc khác nhau? Và qua đó, mọi thông tin chúng ta nhận về đều sẽ bị lọc theo những cách khác nhau? Bất kỳ sự suy xét nào ai đó có thể viện dẫn cho lý lẽ của mình đều sẽ được tái hiện, hay được đóng khung bởi người khác theo một cách sai khác có hệ thống.Mọi sự suy lý phải dừng lại nơi biên giới của các niệm thức, tức điều sẽ đặt ra các giới hạn bất khả vượt qua cho sự hiểu của chúng ta.
Để phản ứng với điều này, đã có một nỗ lực thiết lập khả thể cho một sự truyền thông phổ quát thông qua sự bác bỏ hoàn toàn ý niệm về một niệm thức, tức một sự bác bỏ rất nổi tiếng của Donald Davidson. Davidson coi lý lẽ của mình như thể một sự bác bỏ toàn bộ môn nhận thức học biểu tượng. “ khi không chấp nhận thuyết nhị nguyên về niệm thức và thế giới, chúng ta không bác bỏ thế giới, mà tái thiết lập cú chạm trực tiếp vào các đối tượng quen thuộc mà những động thái nghịch dị (antics) của chúng sẽ làm cho ý kiến và quan điểm của chúng ta trở thành đúng hay sai” (2)
Trong vai trò là một sự bác bỏ môn nhận thức học xưa cũ (hay ít ra là một nỗ lực bác bỏ; tôi không chắc Davidson có thực sự đập vỡ được gông cùm của quan điểm tái hiện hay không), quan điểm của Davidson rõ ràng đã được chào đón. Hơn nữa, lý lẽ của Davidson dựa vào ý niệm rằng có thể chúng ta bị giam cầm trong các niệm thức hoàn toàn không phù hợp, qua đó kêu gọi về “nguyên tắc khoan dung” (principle of charity), rõ ràng đã là một lý lẽ thuyết phục. (3). Nguyên tắc khoan dung của Davidson đòi hỏi rằng tôi, tức kẻ quan sát/lý thuyết gia, phải hiểu anh ta, tức chủ đề nghiên cứu, theo nghĩa thấy hầu hết những gì anh ta làm, nghĩ, và nói, là có thể hiểu được, nếu không, tôi sẽ không thể ứng xử với anh ta như một đại diện có lý trí, và như thế, sẽ chẳng có thể hiểu được bất kỳ điều gì nữa.
Lý lẽ này cho thấy; toàn bộ tính bất khả niệm nơi một nền văn hóa khác sẽ không còn là vấn đề phải lo lắng. Bởi để có thể trải nghiệm một nhóm khác như điều gì bất khả niệm trên một số phạm vi thực hành của nhóm ấy, chúng ta buộc phải có khả năng thấy một số phạm vi thực hành (rất quan yếu) khác, cũng của nhóm ấy là khả niệm. Chúng ta phải có khả năng [chủ động-ND] hiểu họ khi đặt ra các mục tiêu, khai triển hành động, và cố gắng truyền thông các trật tự, sự thật, v.v., và v.v. Nếu hình dung theo lối này, dẫu chúng ta sẽ không còn có thể có cơ sở để nhận ra họ như các đại diện [ tức những người cũng tham dự chủ động vào cuộc đối thoại như chúng ta-ND]song, mọi chuyện giờ đây sẽ trở nên không còn gì khó khăn nữa. Về phía các phi-đại diện, sẽ không còn câu hỏi nào đặt ra về việc họ mong muốn điều gì, và do đó sẽ không còn khả thể nào cho sự xung đột nữa tại điểm này.
Vấn đề với kiểu lý lẽ này là nhìn một cách nào đó, nó quá toàn năng. Nó giết chết được con quái vật huyền thoại ghê gớm là sự bất khả niệm không thể cứu vãn. Song sau khi con quái vật đó chết đi, trong các cuộc gặp gỡ thực giữa con người với nhau, chúng ta sẽ phải đối mặt với các loài kền kền và chó sói ăn xác chết của sự không-truyền thông cục bộ và (hy vọng là) có thể khắc phục được.
Trong tình huống thuộc đời sống thực này, lý thuyết của Davidson sẽ ít khả dụng, chủ yếu bởi có lẽ nó đã hoàn toàn bất tín vào ý niệm về “các niệm thức”- và sự bất tín này của nó đã bất chấp sự thật là lý lẽ của Davidson chỉ giúp loại khỏi cuộc gặp gỡ của chúng ta những gì triệt để bất khả niệm mà thôi. Song khi ứng xử với các sự bất khả niệm trong đời thực và có tính cục bộ, chúng ta lại cần có khả năng nhận diện được những gì đang ngăn trở chúng ta. Và bởi điều này, chúng ta sẽ cần đến một số phương cách phân biệt các sự sai khác có hệ thống khi giải thích sự sai khác giữa hai nền văn hóa mà không phải, hoặc là diễn nôm, hoặc là gắn nhãn những sự sai khác ấy như điều gì không thể xóa bỏ.Đây chính là những gì Gadamer thực hiện với hình ảnh của ông về chân trời. Các chân trời có thể sai khác với nhau, song cùng lúc chúng cũng di chuyển, thay đổi, nới rộng –như khi ta trèo lên một ngọn núi chẳng hạn. Đây là điều mà quan điểm của Davidson đã chưa có được.
Thiếu điều này, nguyên tắc khoan dung của Davidson sẽ dễ bị tổn thương trước sự tấn công của các mục tiêu có tính vị chủng. Nguyên tắc này bảo tôi phải hiểu rõ nhất như có thể về ngôn từ và hành động của người khác. Trong việc thông dịch ngôn từ của anh ta vào ngôn từ của tôi, tôi nên diễn dịch anh ta đến mức như thể anh ta nói đúng sự thật và tạo nên các suy diễn có hiệu lực thuyết phục nhất v.v., và v.v. Song vấn đề ở đây nằm ở việc làm sao biết được đâu là “ngôn ngữ của tôi”? Phải chăng đó là ngôn ngữ tôi nói ngay khoảnh khắc gặp gỡ đầu tiên? Hay đó là ngôn ngữ đã được nới rộng, tức ngôn ngữ xuất hiện từ nỗ lực hiểu anh ta của tôi? Từ sự hòa trộn chân trời của tôi với chân trời của anh ta? Nếu đó là dạng ngôn ngữ ở trường hợp đầu, hầu như rõ ràng là tôi sẽ làm biến dạng anh ta một cách vị chủng.
Bởi vấn đề của sự cám dỗ có tính vị chủng nằm ở chỗ nó sẽ giúp người ta hiểu rất nhanh kẻ lạ, ví dụ: hiểu kẻ ấy bằng các phạm trù của mình. Các chủng giống nhỏ bé hơn sẽ không sở hữu quy luật nào cả, bởi ở chúng chẳng có gì cho chúng ta nhận thấy như là quy luật. Và bước dẫn tới việc dán nhãn chúng là phi quy luật hoặc đặt chúng ra ngoài quy luật cũng dễ dàng như việc coi chúng là không hợp lệ và tùy thuộc vào số phận. Như thế các conquistadores [tức kẻ chinh phục: thuật ngữ trước đây được sử dụng rộng rãi để chỉ các binh lính, nhà thám hiểm, và khám phá Tây Ban Nhà và Bồ đào nha-ND]sẽ có cách dễ dàng để hiểu về các thực hành xa lạ và rắc rối của người Aztec, bao gồm cả thực hành hiến tế người của họ. Thay vì cầu nguyện Chúa như chúng ta, lũ này lại cầu nguyện Quỷ dữ.
Dĩ nhiên, diễn giải theo cách này sẽ là một sự sai lệch hoàn toàn mục đích của Davidson. Song vấn đề là chúng ta cần hiểu được việc làm thế nào phát triển từ thứ ngôn ngữ ban đầu của chúng ta với họ, tức thứ ngôn ngữ chỉ làm biến dạng họ, tới thứ ngôn ngữ phong nhiêu hơn mà ở đó có không gian dành cho họ; từ việc tạo ra sự ’hiểu tốt nhất” theo các phạm trù của chúng ta, tức thường xuyên là một sự áp đặt từ bên ngoài, tới việc tạo nên sự hiểu tốt nhất trong phạm vi của sự hòa trộn các chân trời. Tôi không làm sao thấy được việc chúng ta có thể quan niệm hay thực hành tiến trình này mà không cho phép du nhập vào trong môn bản thể học của chúng ta điều gì đó như là các chân trời hay niệm thức khác. Chính điều này theo tôi đã đánh dấu sự ưu việt hơn nơi quan điểm của Gadamer so với quan điểm của Davidson.
Song các lý luận của Davidson cũng rất có giá trị trong việc chỉ ra những mối nguy hiểm, thậm chí các nghịch lý tồn tại trong việc sử dụng bất kỳ phạm trù nào như thế. Chúng ta có thể thấy điều này khi đặt câu hỏi, “niệm thức” sẽ đối chiếu với điều gì? Thuật ngữ “nội dung” rõ ràng là một thuật ngữ dở - dẫu không phải là không có điều gì ở trong đó- để có thể đối chiếu với các niệm thức khác nhau. Ở đây rõ ràng là có một vấn đề nghiêm trọng.
Vấn đề ấy nằm ngay chính nơi ý niệm về một niệm thức, theo nghĩa người ta sẽ bị cám dỗ để sử dụng nó trong các nghiên cứu liên văn hóa, cũng như theo nghĩa ý niệm ấy biểu thị một số phương cách có tính hệ thống nhờ đó con người diễn giải hay hiểu thế giới của họ. Các niệm thức khác nhau chính là những phương cách không thể kết hợp lại với nhau, dùng để hiểu các sự vật giống nhau.
Song câu hỏi “đâu là sự vật giống nhau?” sẽ đặt ra sự phản bác đối với các niệm thức. Làm thế nào chỉ ra những sự vật giống nhau? Nếu sử dụng ngôn ngữ của xã hội đích (target society), mọi phân biệt giữa niệm thức và nội dung đều biến mất. Thế nhưng ta còn có thể sử dụng được ngôn ngữ nào khác? Hãy thử cho là ta có thể sử dụng ngôn ngữ của ta, tức thứ ngôn ngữ của người quan sát/nhà khoa học, dùng để nói về miền đích (target area) này. Song như vậy thì chúng ta vẫn sẽ không hiểu được “nội dung” chung, tức điều dù thế nào đi nữa vẫn sẽ là điều gì đó định dạng độc lập trong hai niệm thức khác nhau.
Vấn đề ở đây đã rõ, và chúng ta cần ghi nhớ để có thể tránh được các cạm bẫy dễ dãi cụ thể, như là sự tư duy rằng người ta có một cách phân loại phổ quát và trung tính về các cấu trúc hay chức năng của mọi xã hội, ví dụ hệ thống chính trị, gia đình, tôn giáo, tức cách phân loại sẽ cung cấp được sự miêu tả chính xác tuyệt đối về những gì mà mọi sự khảo dò khác nhau, mọi ngôn ngữ văn hóa khác nhau đang nhắm tới. Tuy nhiên, ý niệm về hai niệm thức, một miền đích, vẫn có hiệu lực và thật ra, rất thiết yếu.
Hãy quay trở lại trường hợp của các kẻ chinh phục và những người dân Aztec. Chúng ta có lẽ sẽ cho rằng một việc mà các kẻ chinh phục đã đúng đó là họ đã nhận ra rằng mọi thực hành hiến tế moi tim người của dân Aztecs, nhìn một cách nào đó, đã có sự tương ứng với nhà thờ và buổi lễ mass trong xã hội Tây ban nha. Có nghĩa rằng, một tuệ kiến đúng đắn (tạo ra một khởi điểm tốt giúp cho sự hòa trộn chân trời cuối kết) sẽ phải bao gồm việc định ra được những gì trong đời sống chúng ta mà điều gì đó trong đời sống (cho tới lúc đó vẫn còn chưa được hiểu) của một người xa lạ có thể tương phản một cách khả dụng . Theo cách nói của Gadamer, những gì chúng ta sẽ làm là định ra khía cạnh nào đó của đời sống chúng ta mà các thói quen lạ lùng của họ sẽ thách thức, phản bác, và đề nghị một dị bản ý niệm khác
Một ví dụ sẽ cho thấy những gì cần được thấy ở đây. Vài năm trước, một nhà khoa học xã hội Mỹ theo thuyết quy giản một cách nồng nhiệt đã sản tạo ra một lý thuyết về lễ hiến tế người của người Aztec mà ở đó lễ hiến tế được tường giải “một cách duy vật” theo nghĩa người Aztecs lúc đó cần protein. Điểm so sánh chuẩn sinh ra từ quan điểm này với xã hội Tây ban nha sẽ không phải là nhà thờ mà là các lò mổ. Không cần phải nói rằng, từ một khởi điểm như thế, người ta sẽ chả đi đến đâu cả.
Giả thiết hứa hẹn là những gì diễn ra trên đỉnh các kim tự tháp đó [của người Aztec-ND] đã phản ánh một cách diễn giải rất khác về cái X, tức một điều gối lên những gì mà một cách diễn giải tại Tây ban nha sẽ cho là thuộc niềm tin và thực hành Ki-tô giáo. Đây chính là nơi tư duy, sự nghiên cứu có thể khởi động một cách khả dụng. Giả thiết này có một tiền giả định rất thuyết phục, và về nguyên tắc, là có thể luân chuyển: đó là tiền giả định rằng chúng ta chia sẻ chung yếu tính con người (humaness), và rằng bởi vậy, rốt cuộc, chúng ta có thể tìm thấy dấu vết của mình trong các lễ hiến tế người của người Aztec, bởi đây chính là một phương cách để ứng xử với cái thân phận con người mà chúng ta cùng chia sẻ. Một khi tiền giả định này được chấp nhận, ý niệm về hai niệm thức và một cái X giống nhau sẽ không thể bác bỏ. Chúng ta chỉ cẩn phải cẩn trọng về những gì chúng ta chọn là X mà thôi.
Trong một giả thuyết tổng quát, chúng ta có thể sẽ nói X là; ”chiều kích, hay khía cạnh của thân phận con người”. Tuy nhiên, trong từng trường hợp cụ thể, việc định ra điểm chung sẽ trở nên nguy hiểm. Ở đây, “tôn giáo” có thể là một ứng cử viên cho X. Song sự nguy hiểm chính xác sẽ là việc chúng ta thoải mái sử dụng chữ này theo cách hiểu của thế giới chúng ta, và qua đó, trượt lại vào cách đọc vị chủng của những kẻ chinh phục. Như vậy, có lẽ chúng ta phải rút về điều gì đó mơ hồ hơn, như là “sự thiêng liêng” chẳng hạn. Song thậm chí chữ này cũng sở hữu những sự nguy hiểm riêng của nó.
Vấn đề ở đây là phải cẩn thận về các nhãn hiệu. Đây chính là bài học cần phải học từ các cuộc tấn công của sự phân chia niệm thức-nội dung. Song việc lễ Mass và sự hiến tế người của người Aztecs thuộc về những cách giải thích có tính nghi lễ về một chiều kích của thân phận con người mà cho chiều kích ấy, chúng ta không thể có được cái tên siêu vượt-văn hóa và ổn định chính là một tư tưởng chúng ta không nên tìm cách thoát khỏi, trừ phi chúng ta muốn hạ thấp những con người này xuống một kiểu bất khả niệm của một loài khác với loài người. Cho rằng bác bỏ sự phân chia [giữa niệm thức và nội dung-ND] sẽ giúp chúng ta thoát khỏi tư tưởng ấy thì chỉ là một bước đi hầu như ngây thơ.
3.
Quan niệm về các chân trời và sự hòa trộn của chúng cho thấy việc làm thế nào “môn khoa học” chúng ta sử dụng để nghiên cứu về thời đại và con người khác, giống như các sự hiểu mà chúng ta đạt tới, lại có tính phụ thuộc vào các bên. Môn khoa học này sẽ có cả chủ thể và đối tượng nhận thức khác.
Song về sự tương đồng của môn khoa học đó với tính chất khác của những sự hiểu tôi đề cập ở trên thì sao? Ví dụ tính chất của việc những sự hiểu ấy có thể sẽ bao gồm cả việc phải thay đổi các mục tiêu ban đầu? Điểm tương đồng ở đây là trong việc đạt tới sự thấy đúng về người/cái khác, chúng ta sẽ không thể nào không biến đổi sự hiểu của chúng ta về bản thân. Việc thực sự hiểu người/cái khác sẽ phải bao gồm một sự chuyển biến về bản sắc nơi chúng ta. Đó là lý do tại sao việc này luôn bị cưỡng chống và phản bác như thế. Chúng ta có một sự đầu tư vể bản sắc sâu xa trong chính các hình ảnh biến dạng mà chúng ta có về người/cái khác.
Việc sự thay đổi này phải xuất hiện là kết quả từ nghiên cứu về sự hòa trộn các chân trời. hãy trở lại ví dụ trước đây của chúng ta: Chúng ta tiến đến việc thấy rằng việc quy cho người khác rằng họ có “các tư kiến” chính là sự làm biến dạng họ. Song chúng ta chỉ thấy được điều này một cách không đầy đủ bởi có vẻ là sự sở hữu tư kiến hiển nhiên đã là sự sở hữu các niềm tin về các khu vực nào đó. Để vượt qua sự làm biến dạng người khác, chúng ta phải thực sự thấy rằng đã có các khả năng khác, rằng cách tồn tại của chúng ta không phải là duy nhất, hay “đương nhiên” phải thế, mà nó chỉ tái hiện một trong những cách tồn tại khả hữu mà thôi. Chúng ta không còn có thể nghĩ về cách thực hành hay cách cấu trúc sự vật của chính chúng ta “một cách ngây ngô” nữa, như thể điều gì là dĩ nhiên tới mức chả cần đặt câu hỏi.
Nếu hiểu người/cái khác được diễn giải như thể sự hòa trộn các chân trời chứ không phải sự chiếm hữu một môn khoa học về đối tượng, khẩu hiệu giờ đây của chúng ta có lẽ sẽ là: không có sự hiểu nào về người/cái khác mà lại không kèm theo một sự hiểu khác đi về bản thân. Kiểu dạng hiểu của các nhóm cai trị về những người bị trị, tức kiểu hiểu của kẻ chinh phục về những kẻ bị chinh phục – hầu hết trong các thế kỷ gần đây tại các đế chế châu Âu bao la – luôn được đặt cơ sở trên một sự tự tin ngầm ẩn rằng những gì đối tượng cần thật ra đã có sẵn trong từ vựng của kẻ hiểu. Rất nhiều môn “khoa học xã hội” của thế kỷ qua, theo cảm thức này, chỉ là khuôn mặt khác của một sự thất bại nhân văn cổ xưa. Và thật vậy, những sự thỏa mãn của việc cai trị, của việc cướp đoạt, của các sự trao đổi bất công, của sự bóc lột sức lao động, có bao gồm rất nhiều sự tái xác nhận về bản sắc của một kẻ nào đó, tức bản sắc đến từ việc có thể sống trải sự hư cấu này [về người/cái khác] mà không gặp phải sự bác bỏ mạnh mẽ. Sự hiểu đích thực luôn phải trả cái giá của việc đánh mất bản sắc– tức điều mà kẻ bị trị luôn đã bị trải qua một cách đớn đau. Hy vọng rằng thế giới ngày mai sẽ có đặc trưng mới mẻ nào đó giúp cho cái giá về bản sắc này không bị đặt ra một cách bất công.
Dĩ nhiên, cái giá này được đưa ra như thế từ quan điểm của bản sắc ban đầu. Có lẽ nó sẽ được coi là hời một khi ta trải qua sự biến đổi. Chúng ta cũng sẽ giàu có lên qua việc biết về các khả thể nhân văn khác trong thế giới của chúng ta. Tuy nhiên, sẽ không thể bác bỏ rằng con đường đi tới sự công nhận các khả thể khác này luôn là một con đường khó khăn.
Mô-men quan trọng nhất ở đây chính là mô-men mà ở đó chúng ta cho phép bản thân mình bị người/cái khác chất vấn; trong mô-men ấy, sự sai khác sẽ thoát được khỏi việc bị phân loại như thể một phiên bản chưa hoàn chỉnh, yếu kém hơn, hay bị lỗi của những gì là chúng ta, và sẽ thách thức chúng ta thấy nó như một lựa chọn khác về nhân văn có tính khả hữu. Đây chính là lập trường mà Gadamer gọi là “sự cởi mở”. Khác hẳn với phương cách ứng xử cũ của tôi với điều tôi coi là đối tượng của khoa học, mà ở đó tôi nghĩ rằng mình đứng ra ngoài “mối quan hệ với người khác…[qua đó-ND]trở nên tách biệt với người khác (Sự thật và phương pháp. tr.360). “Sự cởi mở đối với người khác lại bao gồm việc nhận ra rằng bản thân tôi phải chấp nhận đôi điều nào đó chống lại tôi, mặc dù không ai bắt tôi phải làm vậy” (Sự thật và phương pháp. tr 361)
Lý lẽ của Gadamer trong Sự thật và Phương Pháp đã ứng xử với sự hiểu của chúng ta đối với truyền thống của chính chúng ta, tức lịch sử văn minh của chúng ta, và các văn bản và biến cố thuộc về nó. Điều này có nghĩa rằng những gì chúng ta nghiên cứu sẽ bằng cách này hay cách khác nằm chính trong bản sắc của chúng ta. Thậm chí cả ở các công trình khi chúng ta định nghĩa bản thân mình chống lại các đặc trưng nào đó của quá khứ, như thời Khai minh hiện đại chống lại thời Trung cổ, thì thời Trung cổ ấy vẫn thuộc về bản sắc của chúng ta như thể một cực phủ định, tức điều chúng ta sẽ vượt qua hay thoát khỏi. Chúng ta là bộ phận của cái “lịch sử tạo hiệu lực” (Wirkungsgeschicte) và do đó, lịch sử ấy cũng tạo hiệu lực lên chúng ta [ Note: Nói vắn tắt, theo Gadamer, lịch sử tạo hiệu lực là dạng lịch sử mà ở đó bao gồm cả chính lịch sử của sự nghiên cứu lịch sử của chúng ta, tức những gì tạo ra thói quen, văn hóa và truyền thống hiểu lịch sử của chúng ta, và lẽ dĩ nhiên sẽ tạo hiệu lực, hay làm nên, một cách vô thức, hoặc ý thức lên cách nhìn nhận thực tại của chúng ta, và thậm chí cả chính chúng ta, trong hiện tại-ND]
Vấn đề tôi muốn nêu lên trong tiểu luận này là nghiên cứu của Gadamer về sự thách thức của người/cái khác và sự hòa trộn các chân trời cũng áp dụng được vào nỗ lực của chúng ta để hiểu những kỷ nguyên và xã hội hoàn toàn xa lạ với chúng ta. Những kỷ nguyên và xã hội đó không đòi hỏi chiếm một vị trí trong bản sắc của chúng ta, mà chính xác là, họ thách thức các vị trí mà chúng ta tự cắt đặt ở đó cho họ. Họ thể hiện cho chúng ta thấy các phương cách làm người khác kiểu với chúng ta và thường xuyên làm chúng ta rối trí.
Thách thức ở đây chính là việc làm sao chúng ta có khả năng công nhận nhân tính nơi cách tồn tại của họ, mà vẫn có khả năng sống trải theo cách tồn tại của chúng ta. Việc có lẽ sẽ khó khăn để đạt được điều này, việc điều này sẽ hầu như phải bao gồm một sự biến đổi sự hiểu bản thân của chúng ta, và do đó, cũng biến đổi cách tồn tại của chúng ta đã được tôi thảo luận từ đầu tới giờ.
Việc đối mặt với thách thức này thậm chí đang trở nên một nhu cầu cấp thiết trong thế giới liên/xuyên truyền thông một cách căng thẳng hiện nay của chúng ta. Tại khoảnh khắc chia tay thiên niên kỷ cũ, tôi thật hân hạnh được viết về Hans –Georg Gadamer, người đã bỏ bao công sức để giúp chúng ta nhận thức một cách rõ ràng và chắc chắn về thách thức này
* nguồn: Gadamer on Human Sciences, Charles taylor, trong Cambridge Companion to Gadamer, Robert J. Dostal biên tập. Cambridge University Press xuất bản lần thứ nhất năm 2002, (từ tr. 126- 143)
-------
(1)Về niệm thức, cuốn Phê phán lý tính thuần túy (PPLTTT), tr. 396, NXB Văn học xuất bản năm 2004, học giả Bùi Văn Nam Sơn dịch, Kant đã giải thích (B 176): "Trong một sự thâu gồm ( subsumtion) một đối tượng vào trong một khái niệm, biểu tượng về đối tượng phải đồng tính ( tương ứng-NH) với khái niệm: nói cách khác, khái niệm phải chứa đựng những gì đã hình dung ra bằng biểu tượng trong đối tượng được thâu gồm.| Đó là ý nghĩa của cách nói: một đối tượng được chứa trong một khái niệm. Chẳng hạn khái niệm thường nghiệm về một cái đĩa là có sự đồng tính (tương ứng) với khái niệm thuần túy hình học về một hình tròn, khi cái tính tròn được suy tưởng trong khái niệm trước và được trực quan sau”
Khái niệm về niệm thức và thuyết niệm thức là rất quan trọng và phức tạp tronglý thuyết của Kant [trong lý thuyết ấy, nó là một biểu tượng “do trí tưởng tượng tạo ra”, vừa có tính tư tưởng ( thuộc khái niệm), lại vừa có tính trực quan” , PPLTTT, sđd] , và các bạn có thể tự mình tìm hiểu sau, song cho bài dịch này, theo cách hiểu của tôi, các bạn chỉ cần biết rằng niệm thức ở đây, có thể hiểu chính là “khung khái niệm“ bên trong chủ thể nhận thức, được chủ thế đó dùng để thâu gồm sự vật, hiện tượng bên ngoài, qua đó đạt tới sự hiểu. Khi sử dụng niệm thức, các sự vật là khả niệm khi khung khái niệm đó đồng tính (tương ứng-NH) với hiện tượng bên ngoài, và ngược lại, các sự vật sẽ là bất khả niệm khi khung khái niệm không tương ứng được với chúng.
(2) “Bàn về chính ý niệm về một niệm thức” [ On the very idea of a conceptual scheme”, trong các khảo sát về sự thật và diễn giải [ Inquiries into truth and interpretation}, Oxford: Clarendon Press, xuất bản 1984, tr.198
(3) Trong triết học và thuật hùng biện, nguyên tắc khoan dung đòi hỏi sự diễn giải duy lý một ý kiến của người nói và trong trường hợp của bất kỳ lý lẽ nào, đều phải xem xét các diễn giải tốt nhất và thuyết phục nhất có thể có. Theo một cảm thức hẹp nhất, mụcc tiêu của nguyên tắc thuộc phương pháp học này là để bác bỏ sự quy kết phản dy lý, các lỗi lo-gic hay sự sai lầm đối với phát biểu của người khác. Theo Simon Blacburn: “ nó buộc kẻ diễn giải phải làm tối đa hóa sự thật hay tính duy lý trong lời nói của người nói”. Triết gia Donald Davidson đôi khi coi nguyên tắc này là nguyên tắc của sự thích nghi duy lý. Ông tóm tắt như sau:” ta sẽ tối đa hóa sự hiểu câu và tư tưởng của người khác khi ta diễn giải nó theo cách nhìn lạc quan về sự đồng thuận”. Nguyên tắc này có lẽ được đưa ra để hiểu phát ngôn của người nói vào lúc ta không chắc chắn về nghĩa của nó-ND
Charles taylor là giáo sư danh dự về triết học tại đại học McGill. Các tác phẩm của ông bao gồm Các nguồn mạch của cái ngã [Sources of the self], Sự khó chịu với tính hiện đại [ The malase of Modernity], và Các luận cứ triết học [ Philosophical argument]
© Như Huy 2011
(Lưu ý: đây là bản dịch chưa hoàn chỉnh, chỉ với mục đích đọc cho kỹ. Xin không đăng lại ở bất cứ đâu. Xin cảm ơn)
Chủ Nhật, 12 tháng 6, 2011
Ca khúc: Cụ thể
Nhạc và lời: Như Huy
Nhân dân là gì? Là một đám đông? Hay là một chân dung cụ thể?
Yêu thương là gì? Là một phát ngôn? Hay là một hy sinh cụ thể?
Quê hương là gì? Là mảnh đất chung? Hay là người ta yêu cụ thể?
Vinh quang là gì? Là một chiến công? Hay là một cố gắng cụ thể?
Này em có nghe
Trời cao xanh biếc trên kia
Này em có nghe
Trời xanh biếc rất cụ thể
Này em có nghe
Mồ hôi trên áo ai kia
Này em có nghe
Mồ hôi đang rất cụ thể
Chân lý là gì? Là lời đám đông? Hay là một suy tư cụ thể?
Vô minh là gì? Là chuyện viển vông? Hay là một tai ương cụ thể?
Thi ca là gì? Là vần với câu? Hay là một dấu chấm cụ thể?
Yêu nước là gì? Là lời hát chung? Hay là một cơn đau cụ thể?
Này em có nghe
Trời cao xanh biếc trên kia
Này em có nghe
Trời xanh biếc rất cụ thể
Này em có nghe
Mồ hôi trên áo ai kia
Này em có nghe
Mồ hôi đang rất cụ thể
Nhân dân là gì? Là một đám đông? Hay là một chân dung cụ thể?
Yêu thương là gì? Là một phát ngôn? Hay là một hy sinh cụ thể?
Quê hương là gì? Là mảnh đất chung? Hay là người ta yêu cụ thể?
Vinh quang là gì? Là một chiến công? Hay là một cố gắng cụ thể?
Này em có nghe
Trời cao xanh biếc trên kia
Này em có nghe
Trời xanh biếc rất cụ thể
Này em có nghe
Mồ hôi trên áo ai kia
Này em có nghe
Mồ hôi đang rất cụ thể
Chân lý là gì? Là lời đám đông? Hay là một suy tư cụ thể?
Vô minh là gì? Là chuyện viển vông? Hay là một tai ương cụ thể?
Thi ca là gì? Là vần với câu? Hay là một dấu chấm cụ thể?
Yêu nước là gì? Là lời hát chung? Hay là một cơn đau cụ thể?
Này em có nghe
Trời cao xanh biếc trên kia
Này em có nghe
Trời xanh biếc rất cụ thể
Này em có nghe
Mồ hôi trên áo ai kia
Này em có nghe
Mồ hôi đang rất cụ thể
Thứ Sáu, 10 tháng 6, 2011
Giới thiệu tác phẩm video "Slow service" của Marcus Lyall
Slow service là một tác phẩm video theo lối tối giản của nghệ sĩ Úc Marcus Lyall.
Trong tác phẩm này, nghệ sĩ đã sử dụng một máy quay camera chuyên dụng quay tốc độ chậm để quay một loạt các chân dung bị các loại thức ăn, từ sữa, bột mì, cà chua ép hay sốt đậu phóng thẳng vào mặt.
Hiệu ứng hình ảnh khi các khối thức ăn chầm chậm bay trong không trung, chạm từ từ vào khuôn mặt và cơ thể của người mẫu đã khiến toàn bộ video trở nên, vừa có tính hài hước, vừa tỏa ra vẻ đẹp gần như siêu thực thường có trong các bức tranh thời Phục Hưng.
Cả khuôn hình video như thể một bức tranh tự động, mà ở đó người xem được chứng kiến một sự biến đổi tinh vi, rất có tính biểu lộ trừu tượng, được tạo ra từ khoảnh khắc đầu tiên, khi khối thức ăn xuất hiện cho tới lúc đường bay của nó làm thay đổi bố cục, kết cấu hình ảnh cũng như văn cảnh đầu tiên của chân dung, để rồi cuối cùng thay đổi toàn bộ không gian tri giác qua thị giác, và rồi, qua tư duy, của chúng ta trong một cú va đập ngoạn mục với cơ thể người mẫu
Tuy nhiên, trên tất cả, điều làm cho tác phẩm này trở nên một tác phẩm xuất sắc, đậm tính hậu hiện đại, theo tôi nằm ở việc, với tác phẩm này, cái ý niệm và cái thị giác đã nhập vào nhau như một hợp thể không thể tách rời, và trong cuộc đối thoại với nhau để cùng làm nên nhau, chính chúng đã mở ra các không gian diễn giải vô cùng phong phú cho người xem
Tác phẩm này tôi đã xem trực tiếp (và quay lại trực tiếp bằng điện thoại) tại Triển lãm SENI, Art and The Contemporary (SENI, nghệ thuật và đương đại) tại Singapore vào năm 2003. Nay xin được giới thiệu với các bạn
Các bạn có thể click vào đây để xem đoạn trích tác phẩm với chất lượng hình ảnh tốt
Còn dưới đây là toàn bộ tác phẩm do tôi dùng điện thoại di động quay lại tại triển lãm SENI, Art and The contemporary vào năm 2003
Trong tác phẩm này, nghệ sĩ đã sử dụng một máy quay camera chuyên dụng quay tốc độ chậm để quay một loạt các chân dung bị các loại thức ăn, từ sữa, bột mì, cà chua ép hay sốt đậu phóng thẳng vào mặt.
Hiệu ứng hình ảnh khi các khối thức ăn chầm chậm bay trong không trung, chạm từ từ vào khuôn mặt và cơ thể của người mẫu đã khiến toàn bộ video trở nên, vừa có tính hài hước, vừa tỏa ra vẻ đẹp gần như siêu thực thường có trong các bức tranh thời Phục Hưng.
Cả khuôn hình video như thể một bức tranh tự động, mà ở đó người xem được chứng kiến một sự biến đổi tinh vi, rất có tính biểu lộ trừu tượng, được tạo ra từ khoảnh khắc đầu tiên, khi khối thức ăn xuất hiện cho tới lúc đường bay của nó làm thay đổi bố cục, kết cấu hình ảnh cũng như văn cảnh đầu tiên của chân dung, để rồi cuối cùng thay đổi toàn bộ không gian tri giác qua thị giác, và rồi, qua tư duy, của chúng ta trong một cú va đập ngoạn mục với cơ thể người mẫu
Trong khoảnh khắc, tác phẩm như thể một diễn giải hài hước về chính bản thân lịch sử hội hoạ, về các chủ đề về chủng tộc (lưu ý tới mầu da của những người tham dự vào video), về chính bản thân sự tồn tại về mặt vật chất của con người, trong mối quan hệ của họ với các thực phẩm nuôi dưỡng họ, v.v.,
Tuy nhiên, trên tất cả, điều làm cho tác phẩm này trở nên một tác phẩm xuất sắc, đậm tính hậu hiện đại, theo tôi nằm ở việc, với tác phẩm này, cái ý niệm và cái thị giác đã nhập vào nhau như một hợp thể không thể tách rời, và trong cuộc đối thoại với nhau để cùng làm nên nhau, chính chúng đã mở ra các không gian diễn giải vô cùng phong phú cho người xem
Tác phẩm này tôi đã xem trực tiếp (và quay lại trực tiếp bằng điện thoại) tại Triển lãm SENI, Art and The Contemporary (SENI, nghệ thuật và đương đại) tại Singapore vào năm 2003. Nay xin được giới thiệu với các bạn
Các bạn có thể click vào đây để xem đoạn trích tác phẩm với chất lượng hình ảnh tốt
Còn dưới đây là toàn bộ tác phẩm do tôi dùng điện thoại di động quay lại tại triển lãm SENI, Art and The contemporary vào năm 2003
Thứ Năm, 9 tháng 6, 2011
vô đề (3)
Anh buồn chi?
Chẳng phải đây là những ngày đẹp nhất ?
Những ngày ngôn từ và miệng lưỡi dứt khoát lưu vong khỏi cơ thể
Những ngày sự thật buộc phải rũ bỏ lớp da rắn độc để hiện nguyên hình rắn độc
Những ngày các diễn-ngôn-bẩm-sinh-câm-điếc sụp gối quy hàng trước các cú- pháp-bẩm-sinh-câm-điếc
Anh buồn chi?
Chẳng phải đây là những ngày đẹp nhất?
Những ngày lời nói dối tỏa hương trên những chiếc miệng câm
Những ngày viễn kiến chính là cánh cửa đóng sập lại bao đôi mắt thiếu ngủ
Những ngày các-kẻ-thù-bị-điếc-truyền-kiếp bỗng chợt say mê lắng nghe giọng hát của nhau
Anh còn buồn chi,
Chẳng phải đây là những ngày đẹp nhất?
Những ngày
Sự-Chết-Phải-Hiện-Nguyên-Hình-Sự-Sống
Như Huy 2011
Chẳng phải đây là những ngày đẹp nhất ?
Những ngày ngôn từ và miệng lưỡi dứt khoát lưu vong khỏi cơ thể
Những ngày sự thật buộc phải rũ bỏ lớp da rắn độc để hiện nguyên hình rắn độc
Những ngày các diễn-ngôn-bẩm-sinh-câm-điếc sụp gối quy hàng trước các cú- pháp-bẩm-sinh-câm-điếc
Anh buồn chi?
Chẳng phải đây là những ngày đẹp nhất?
Những ngày lời nói dối tỏa hương trên những chiếc miệng câm
Những ngày viễn kiến chính là cánh cửa đóng sập lại bao đôi mắt thiếu ngủ
Những ngày các-kẻ-thù-bị-điếc-truyền-kiếp bỗng chợt say mê lắng nghe giọng hát của nhau
Anh còn buồn chi,
Chẳng phải đây là những ngày đẹp nhất?
Những ngày
Sự-Chết-Phải-Hiện-Nguyên-Hình-Sự-Sống
Như Huy 2011
Đó-là-một-tổ-quốc-vô-gia-cư
Đó là một tổ quốc vô-gia-cư,
Đó những khoảnh khắc hư vô tạo ra những ngày-dài-cụ-thể
Đó tình yêu-thương tỏa chiếu ánh hào quang trong tiến trình chối bỏ
Đó là tiến-trình-chối-bỏ-yêu-thương đưa sự bất hạnh lên ngôi
Đó là những câu-đố-rỗng-nghĩa, chuyển hóa thành miếng vá nơi trái tim anh,
miếng vá nơi trái tim anh,
miếng-vá-nơi-trái-tim-anh
Hãy đứng lên, các cơ –thể -chuệnh-choạng trong những bức tranh tiên báo của Salvador Dali
Và hãy sụp đổ đi, nếu muốn,
mặc-xác-chúng-mày
Tất cả ánh sáng trong mọi sách tiên tri giờ đây cũng đã không đủ rộng để phủ lên cơ thể gầy còm của những ngôn-từ-và-miệng-lưỡi-bơ-vơ,
với cơ thể,
cũng-bơ-vơ-như-nhau
Như Huy 2011
Đó những khoảnh khắc hư vô tạo ra những ngày-dài-cụ-thể
Đó tình yêu-thương tỏa chiếu ánh hào quang trong tiến trình chối bỏ
Đó là tiến-trình-chối-bỏ-yêu-thương đưa sự bất hạnh lên ngôi
Đó là những câu-đố-rỗng-nghĩa, chuyển hóa thành miếng vá nơi trái tim anh,
miếng vá nơi trái tim anh,
miếng-vá-nơi-trái-tim-anh
Hãy đứng lên, các cơ –thể -chuệnh-choạng trong những bức tranh tiên báo của Salvador Dali
Và hãy sụp đổ đi, nếu muốn,
mặc-xác-chúng-mày
Tất cả ánh sáng trong mọi sách tiên tri giờ đây cũng đã không đủ rộng để phủ lên cơ thể gầy còm của những ngôn-từ-và-miệng-lưỡi-bơ-vơ,
với cơ thể,
cũng-bơ-vơ-như-nhau
Như Huy 2011
Thứ Ba, 7 tháng 6, 2011
Benedict Anderson - Quốc gia/dân tộc là gì? *
Như Huy dịch
Vài lời người dịch:
Imagined Communities là một cuốn sách vô cùng quan trọng của Benedict Anderson. Trong nghiên cứu về chính trị học, xã hội học, nó có vai trò mở đường khi trọng tâm nghiên cứu của nó chính là về nguồn gốc và sự bành trướng của cái gọi là chủ nghĩa quốc gia/dân tộc. Trong cuốn sách, Benedict Anderson đã chứng minh rõ, khái niệm về quốc gia/dân tộc, tức một khái niệm mà theo ông “đã tạo điều kiện cho việc, trên hai thế kỷ qua, bao nhiêu triệu người sẵn sàng giết và sẵn sàng bị giết “, không phải là môt khái niệm có tính cố hữu, mà là một “tạo vật văn hóa”, có nguồn gốc từ sự mất dần đặc quyền được tiếp cận với các ngôn ngữ kinh thánh (ví dụ tiếng latin), các phong trào nhằm xóa bỏ ý tưởng về thần quyền và vương quyền, cũng như sự xuất hiện của các tờ báo in dưới hệ thống của chủ nghĩa tư bản. Có nghĩa là, theo ông, cái gọi là quốc gia/dân tộc, không phải là điều gì có sẵn và có tính thực hữu, mà chỉ là một sự tưởng tượng- hay dùng thuật ngữ của ông: “ một cộng đồng được tưởng tượng mà ra”.
Lẽ dĩ nhiên, từ khi cuốn sách này lần đầu tiên được xuất hiện vào năm 1983, đến này đã có vô số phản ứng với nó, cả đồng tình lẫn chỉ trích- ví dụ có một số tác giả đã chỉ trích sự đơn giản hóa của Benedict Anderson với tiến trình qua đó các chủ nghĩa quốc gia/dân tộc thuộc thế giới thứ ba được hình thành cũng như chưa định vị rõ vai trò của các nhà nước thực dân trong quá trình hình thành các chủ nghĩa quốc gia/dân tộc. Và có lẽ là sẽ còn nhiều chỉ trích khác nữa, nhất là trong thời đại ngày nay, khi các biến cố của thế giới đã liên tiếp xảy ra, và qua đó, chiếu các ánh sáng mới để nhìn nhận về sự phát triển cũng như hình thành của các chủ nghĩa quốc gia/dân tộc trong thời đại mới. Tuy nhiên, vai trò của cuốn sách này vẫn rất lớn lao, và thật tiếc rằng, theo như chỗ tôi biết ( có thể tôi sai), có không nhiều các bạn học hay nghiên cứu về xã hội học, hay chính trị học, văn hóa, hay nhất là các nghệ sỹ đương đại Việt Nam biết tới, hay từng đọc cuốn sách này.
Đây không phải là một cuốn sách dễ đọc (và lẽ dĩ nhiên dễ dịch), không chỉ bởi các thuật ngữ mới mẻ của nó, hay cách dụng từ ngữ phong phú từ vô số nguồn từ vựng, xã hội học, triết học, tôn giáo, v.v., của tác giả, mà còn bởi các suy tư đầy tính khai phá và mở đường của ông, thách thức các quan niệm hay tiên kiến cũ xưa, mà theo tôi, nhất là của người Việt Nam chúng ta, nơi mà khái niệm quốc gia/dân tộc hình như được đưa tới một tầm mức thiêng liêng như lâu nay. Tôi đọc cuốn này đã lâu, và dù nhiều lúc đã nảy ra ý định dịch một, hai chương của cuốn sách, nhưng sau đó đều cảm thấy là không thể - vừa bởi việc không có đủ thời gian, vừa bởi việc tự thấy bản thân là một người ngoại đạo với lĩnh vực này, và vì thế, sẽ khó có thẩm quyền trong việc dịch cuốn sách.
Lý do để tôi bắt tay vào dịch đoạn dẫn luận này chỉ bởi trong vài ngày qua, đã có các sự kiện xảy ra làm tôi chợt nghĩ về chủ nghĩa quốc gia/dân tộc tại Việt Nam, và bởi thế, tôi đã cố gắng dịch bản dẫn luận của cuốn sách của Benedict Anderson, chỉ với mục đích ( nếu có thể) tạo cảm hứng cho các bạn bè, trước hết là nghệ sĩ, sau đến là các bạn bè trí thức ở các lĩnh vực khác chưa biết tới cuốn sách này – tìm đọc, và nếu được, dịch (ít ra là một vài chương) của cuốn sách.
Có lẽ không cần phải nói rằng, bởi ngoại đạo, và phải thu xếp thời gian dịch không nhiều, dĩ nhiên bản dịch này sẽ có rất nhiều lỗi (cả về thuật ngữ, cả về cách hiểu). Mong các bạn có đọc bản dịch thông cảm và bỏ quá cho.
N.H.
------
Có lẽ không thu hút được nhiều chú ý, song quả thật có một sự chuyển hóa trong lịch sử của chủ nghĩa Marx và các phong trào Marxist đã xảy ra trước mắt chúng ta. Các dấu hiệu rõ rệt nhất của cuộc chuyển hóa này chính là các cuộc chiến gần đây giữa Việt Nam, Cam-pu-chia và Trung Hoa. Nói các cuộc chiến tranh này có ý nghĩa lịch sử ở tầm mức thế giới bởi đây là lần đầu tiên giữa các chế độ mà sự độc lập và tính khả tín cách mạng của chúng là không thể chối cãi đã nổ ra các cuộc chiến, và bởi không một kẻ tham chiến nào trong các nước này thèm nỗ lực biện minh cho sự đổ máu bằng các quan điểm lý thuyết Marxist tường minh. Trong khi người ta vẫn có thể diễn giải các cuộc xung đột biên giới giữa Liên Xô (cũ) và Trung Hoa vào năm 1969, và sự can thiệp của quân đội Sô-viết vào Đức (1953), vào Hung ( 1956), vào Tiệp khắc (1968), vào Afganistan (1980) bằng các thuật ngữ như (tùy theo khẩu vị mỗi người)- chủ nghĩa đế quốc kiểu xã hội chủ nghĩa (social imperialism), hay “chủ nghĩa xã hội phòng vệ” (defending socialism), v.v., tôi nghĩ sẽ không một ai nghiêm túc tin rằng các từ vựng như vậy có thể phù hợp để mô tả cho những gì xẩy ra tại Đông Dương.
Nếu cuộc xâm lược và sau đó là chiếm cứ Cam-pu-chia của Việt Nam vào tháng 12 năm 1978 và vào tháng Giêng năm 1979 đã cho thấy lần đầu tiên một cuộc chiến tranh quy ước cỡ lớn đã nổ ra giữa một chế độ Marxist chống lại một chế độ Marxist khác(1), cuộc tấn công của Trung Hoa vào Việt Nam vào tháng 2 năm 1979 đã nhanh chóng xác nhận tiền lệ này. Chỉ những người giàu tin tưởng nhất mới dám cược rằng trong những năm tháng đang tàn tạ của thế kỷ này, mỗi sự bùng nổ chiến tranh giữa các kẻ thù ở tầm khu vực sẽ không tìm được sự hậu thuẫn, hay thậm chí sự tham gia tất yếu từ Sô-Viết hay Trung Hoa – chưa kể từ các quốc gia xã hội chủ nghĩa nhỏ hơn? Ai có thể dám chắc rằng giữa Nam Tư và Albani vào một ngày đẹp trời nào đó sẽ không nổ ra chiến tranh. Các nhóm khác nhau tìm cách ly khai khỏi Hồng Quân từ các trại lính ở Đông Âu nên tự nhắc nhớ bản thân về sự có mặt rộng khắp của quân đội ấy, từ năm 1945, đã giúp ngăn ngừa các cuộc xung đột quân sự chính giữa các chế độ Marxist trong cùng khu vực ra sao.
Những sự suy xét như vậy sẽ giúp làm rõ sự thật rằng, từ thế chiến II đến nay, mọi cuộc cách mạng đạt tới thành công đều phải tự định nghĩa bản thân trong phạm trù có tính quốc gia/dân tộc, ví dụ Cộng Hòa Nhân Dân Trung Hoa, hay Cộng Hòa Xã Hội Chủ Nghĩa Việt Nam, v.v., và v.v., và khi làm thế, chúng định vị chắc chắn bản thân trong một không gian xã hội và lãnh thổ kế thừa từ các quá khứ tiền cách mạng. Trái ngược lại, việc Liên bang Sô-viết có chung một đặc trưng hiếm hoi với Vương quốc liên hiệp Anh và Bắc Ai-len (United Kingdom of Great Britain and Northen Ireland) ở việc bác bỏ quốc gia tính (thể hiện ngay trong cái tên gọi liên bang/liên hiệp) đã cho thấy rằng những kẻ thừa kế của các nhà nước (states) tiền quốc gia thuộc thế kỷ 19 lại chính là các tiền bối cho một trật tự theo kiểu chủ nghĩa quốc tế của thế kỷ 21 (2)
Eric Hobsbawm đã hoàn toàn chính xác khi nhấn mạnh rằng các phong trào và nhà nước Marxist đã dần trở nên có tính quốc gia/dân tộc không chỉ trong hình thức mà trong cả bản thể của nó, có nghĩa là đã trở thành chủ nghĩa dân tộc. Và trong hiện tại, không có gì chắc chắn rằng rằng xu hướng này sẽ không tiếp diễn, cũng như việc nó chỉ hạn chế bản thân trong khối xã hội chủ nghĩa.(3). Hầu như mỗi năm, Liên hợp quốc đều tuyên bố công nhận các thành viên mới. Và rất nhiều “quốc gia/dân tộc cổ xưa” từng được coi là vô cùng có tính cố kết, giờ đây đã phải đối mặt với các thách thức nơi các chủ nghĩa quốc gia/dân tộc ngoài lề (sub-nationalism) khởi lên từ trong chính phạm vi biên giới của họ, tức các chủ nghĩa quốc gia/dân tộc đang, một cách tự nhiên, mơ tới việc một ngày đẹp trời có thể hủy bỏ tính chất sub (ngoài lề) của chúng. Thực tại ở đây vô cùng đơn giản, “sự chấm dứt của kỷ nguyên chủ nghĩa quốc gia/dân tộc”, điều từng được tiên đoán từ lâu, giờ đây đang tự chứng minh sự sai lầm của nó. Thật ra, yếu tính quốc gia/dân tộc [nation-ness] là một giá trị chính đáng một cách phổ quát trong đời sống chính trị của thời đại chúng ta.
Song nếu như các thực kiện đang xảy ra rành rành trước mắt chúng ta, sự tường giải về chúng vẫn là điều gì chưa đi tới được thống nhất. Quốc gia/dân tộc| quốc gia tính/dân tộc tính| Chủ nghĩa quốc gia/dân tộc [nation/nationality/nationalism] – tất cả đều đã chứng minh một cách hùng hồn rằng việc định nghĩa chúng là vô cùng khó khăn, chứ đừng nói là có thể phân tích được chúng. Trái nghịch với ảnh hưởng vô tiền khoáng hậu mà các chủ nghĩa quốc gia/dân tộc đang tác động lên thế giới hiện đại, lý thuyết khả tín (plausible theory) về chủ nghĩa ấy cho đến nay vẫn quá sơ sài. Hugh Seton-Watson, tác giả của một tác phẩm tiếng Anh hay nhất và dễ hiểu nhất về chủ nghĩa quốc gia/dân tộc, và là người kế thừa một truyền thống lớn lao của ngành sử ký và khoa học xã hội theo xu hướng tự do đã quan sát một cách buồn bã: “Vì lẽ đó, tôi đã buộc phải đi tới kết luận rằng không thể lập ra một “định nghĩa khoa học” nào cho quốc gia/dân tộc; Ấy thế nhưng, hiện tượng này đã và vẫn đang hiện hữu” (4) Tom Nairn, tác giả của cuốn sách có tính mở đường mang tên “ sự tan rã của nước Anh” (The break-up of Britain), và là người kế thừa truyền thống có đôi chút ít ảnh hưởng hơn của ngành sử ký và khoa học xã hội theo lối Marxist, đã thẳng thắn lưu ý rằng:”Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc/quốc gia thể hiện sự thất bại lịch sử vĩ đại của chủ nghĩa Marx. (5). Song thậm chí lời thú nhận này cũng có gì đó lạc lối, trong chừng mực qua đó, nó có thể hàm ngụ về hậu quả đáng tiếc của một sự truy tầm lâu dài và có tính tự ý thức nhắm tới một sự sáng rõ về lý thuyết. Có lẽ sẽ chính xác nhiều hơn khi nói rằng chủ nghĩa quốc gia/dân tộc đã tự chứng minh bản thân là một dị vật không thể lắp vừa được với lý thuyết Marxist và, chính xác là bởi lý do này, nó đã bị bỏ qua toàn bộ chứ chưa hề được đương đầu. Có cách nào khác hơn để lý giải sự thất bại của chính Marx trong việc giải thích tính từ quan trọng trong sự lập thức đáng nhớ của ông về năm 1848:” Giai cấp vô sản từ mỗi đất nước, dĩ nhiên, trước hết, phải giải quyết các vấn đề với giai cấp tư sản của chính họ”. Có cách nào khác hơn để giải thích cách sử dụng, mặc nhiên qua hàng thế kỷ, khái niệm “ giai cấp tư sản dân tộc/quốc gia” mà lại chưa hề có bất kỳ nỗ lực nghiêm túc nào để biện giải một cách lý thuyết cho sự thích ứng của tính từ dân tộc/quốc gia (national) đó? Tại sao sự phân chia “giai cấp tư sản “ [ra khỏi liên kết “Giai cấp tư sản dân tộc/quốc gia”]– như một thế giới- một giai cấp trong chừng mực nó được định nghĩa như điều gì thuộc phạm vi các mối quan hệ sản xuất – lại có ý nghĩa quan trọng về lý thuyết?
Mục đích của cuốn sách này là đưa ra một vài đề nghị có tính thử nghiệm cho một diễn giải sâu xa hơn về cái “dị vật” chủ nghĩa quốc gia/dân tộc. Theo như tôi hiểu, về chủ đề này, cả lý thuyết tự do và lý thuyết Marxist đều trở nên tàn úa trong một nỗ lực muộn màng theo kiểu Ptolemaeus [Claudius Ptolemaeus là một nhà thiên văn học cổ đại, đưa ra lý thuyết về việc mặt trời xoay quanh trái đất. Lý thuyết ấy sau này đã bị Copernicus bác bỏ, khi ông này đưa ra cái gọi là cuộc cách mạng Copernicus, ở đó, không phải mặt trời xoay quanh trái đất, mà là trái đất xoay quanh mặt trời –ND] nhằm ‘bảo vệ hiện tượng” ; và do đó, ở đây, rất gấp rút, cần phải có một sự tái định hướng theo tinh thần Copernicus. Khởi điểm nghiên cứu của tôi là việc coi quốc gia/dân tộc tính [nationality], hay như một số người thích gọi là yếu tính quốc gia/dân tộc ( nation-ness), cũng như chủ nghĩa quốc gia/dân tộc chỉ là các tạo vật văn hóa [cultural artifacts] theo một kiểu cụ thể nào đó. Để hiểu chúng một cách đúng đắn, chúng ta cần xem xét cẩn trọng việc các tạo vật văn hóa này làm cách nào đã trở nên một dạng tồn tại lịch sử, cũng như nghĩa của chúng đã thay đổi ra sao qua thời gian, và tại sao ngày nay chúng lại đòi hỏi có được tính hợp pháp về mặt tình cảm sâu sắc đến thế.Tôi sẽ tìm cách biện luận rằng sự chế tạo ra các tạo vật này vào thời điểm kết thúc của thế kỷ 18 (7) chính là kết tinh ngẫu nhiên của một “sự giao cắt” phức tạp giữa các lực lịch sử biệt lập với nhau; và rằng, một khi đã được chế tạo ra, chúng đã trở nên “modular” ( mảnh ghép) có khả năng đem cấy ghép, theo vô số các cấp độ tự ý thức khác nhau, vào vô số lãnh địa xã hội lớn lao, để hợp trộn và được hợp trộn một cách tương ứng với vô số các tập hợp ý hệ và chính trị khác nhau. Tôi cũng sẽ nỗ lực cho thấy lý do tại sao mà các tạo vật văn hóa cụ thể này lại đã khuấy động lên các hiện tượng kèm theo (attachments) sâu xa như thế
Trước khi đi cụ thể vào những câu hỏi được đưa ra ở trên, có lẽ cũng nên xem xét vắn tắt về khái niệm “quốc gia/dân tộc” và đưa ra một định nghĩa để làm việc. Các lý thuyết gia của chủ nghĩa quốc gia/dân tộc thường xuyên cảm thấy thắc mắc, chưa nói đến việc bị khuấy động, bởi ba nghịch lý sau: 1/ tính hiện đại khách quan của các quốc gia/dân tộc trong con mắt của các sử gia lại đối lập với tính cổ xưa chủ quan trong con mắt của các nhà theo chủ nghĩa quốc gia/dân tộc; 2/ tính phổ quát về mặt hình thức của quốc gia/dân tộc tính, như một khái niệm văn hóa-xã hội [ trong thế giới hiện đại mọi người có thể, nên, và cần “sở hữu” một quốc gia tính, y như việc anh ta hoặc cô ta sở hữu một “giống”] lại đối lập với tính cụ thể không thể chối cãi nơi các tuyên bố cụ thể của nó- ví dụ như là; dứt khoát quốc gia/dân tộc tính “Hy lạp” phải là sui generis ( duy nhất); 3/ quyền lực “chính trị” của chủ nghĩa quốc gia/dân tộc lại đối lập với sự nghèo nàn, và thậm chí thiếu mạch lạc về triết học của nó. Nói cách khác, khác với mọi chủ nghĩa khác, chủ nghĩa quốc gia/dân tộc chưa bao giờ sản tạo được các nhà tư tưởng vĩ đại cho nó; không có các Hobbeses, không có các Tocquevilles, không có các Marx hay các Webers. Sự “trống rỗng” này dễ dàng sinh ra, trong phạm vi các công dân toàn cầu hay các trí thức đa ngôn ngữ, một thái độ coi thường nó. Giống như Gertrude Stein từng nói về vùng Oakland (vào lúc sau 30 năm sống ở Paris, bà quay lại quê nhà-ND), người ta có thể nhanh chóng kết luận rằng “chả còn gì ở đó hết” (there is no there there). Chính bởi đặc tính này mà thậm chí một sinh viên tốt bụng nhất nghiên cứu về chủ nghĩa quốc gia/dân tộc như Tom Nairn cũng đã không thể không viết rằng “chủ nghĩa quốc gia/dân tộc là một bệnh tật của lịch sử của thời hiện đại, và cũng tất yếu như bệnh “thần kinh” của con người, với rất nhiều sự mơ hồ tương đồng gắn với nó [ có nghĩa rằng trong chủ nghĩa quốc gia/dân tộc tồn tại một khả năng sẵn có y hệt như khả năng sẵn có trong con người, bỗng một ngày chuyển biến thành tình trạng thần kinh] có cội rễ trong tình huống tiến thoái lưỡng nan của sự vô vọng áp đặt lên hầu khắp thế giới [tương tự với bệnh nhi tính (infantilism) cho xã hội] và nhìn chung là không thể chữa trị”. (8)
Một phần của sự khó khăn ở đây là việc người ta đã luôn có xu hướng, một cách vô thức, tôn sự hiện hữu của chủ nghĩa quốc gia/dân tộc lên tầm mức trao cho nó một chữ cái đầu tiên được viết hoa [điều này khác với việc ai đó có lẽ sẽ cho chữ Trọng tuổi (Age) một chữ cái đầu tiên viết hoa], và rồi phân loại “nó” như một ý hệ. (lưu ý rằng khi ai đó lớn tuổi, thì chữ Trọng tuổi ở đây, nếu được viết hoa chữ cái đầu tiên-thì chỉ có ý nghĩa là một cách biểu lộ có tính phân tích mà thôi). Tôi nghĩ rằng mọi việc sẽ dễ dàng hơn khi ta ứng xử với chủ nghĩa quốc gia/dân tộc như thể nó thuộc lãnh địa của “họ hàng” và “tôn giáo” chứ không thuộc “thuyết tự do” hay ‘chủ nghĩa phát xít”
Theo một tinh thần nhân học, tôi đưa ra định nghĩa sau đây về quốc gia/dân tộc: quốc gia/dân tộc là một cộng đồng chính trị được tưởng tượng mà thành – và nó được tưởng tượng ra như thể điều gì, về bản chất, vừa có tính giới hạn (trong một phạm vi), vừa có tính chủ quyền một cách cố hữu
Nói nó được tưởng tượng ra là bởi thậm chí các thành viên của một quốc gia/dân tộc nhỏ bé nhất cũng sẽ không bao giờ biết được hầu hết các thành viên-kẻ chung nhóm với mình, gặp gỡ họ, hay thậm chí nghe về họ. Thế nhưng trong tâm thức của mỗi thành viên ấy đều có hình ảnh về sự chung đụng giữa họ với nhau (9). Renan có nhắc tới hành vi tưởng tượng này theo một lối châm biếm lịch sự của ông khi ông viết rằng “ Or l’Essence d’une nation est que tous les individus aient beaucoup de choses en commun, et aussi que tous les oublié bien des choses” (10) (tiếng pháp trong nguyên bản: “Mà bản chất của một nhà nước là tất cả các cá nhân có nhiều điểm chung, và cũng phải biết quên chung nhiều điều”-ND). Với một sự mạnh mẽ nhất định, Gellner tạo ra một điểm có thể so sánh với Renan khi ông quả quyết rằng chủ nghĩa quốc gia/dân tộc không phải là sự đánh thức để các quốc gia/dân tộc tự ý thức về mình; nó phát minh ra các quốc gia/dân tộc ở những nơi chúng không hiện diện.(11) Tuy nhiên, mặt hạn chế nơi sự lập thức này của Gellner nằm ở chỗ: do quá khao khát cho thấy việc chủ nghĩa quốc gia/dân tộc được hóa trang dưới một sự ngụy tạo sai lầm, Gellner đã đồng hóa “sự phát minh”, với sự “ tạo chế” và “ngụy giả”. Theo cách này, ông có lẽ đã hàm ngụ rằng vẫn có hiện hữu đâu đó các cộng đồng “ thực sự ” nào đó, tức các cộng đồng có thể được liên kế theo cách tốt hơn hơn các quốc gia/dân tộc. Thật ra thì, bất kỳ cộng đồng nào lớn hơn các ngôi làng cổ xưa, mà ở đó vẫn hiện hữu sự liên hệ trực tiếp giữa các thành viên (và thậm chí có lẽ giữa các làng này), đều là những gì được tưởng tượng ra cả mà thôi. Các cộng đồng sẽ được phân biệt không bởi tính “ngụy giả” hay “thuần thực” của chúng, mà bởi phong cách người ta tưởng tượng ra chúng.
Những dân làng ở Java luôn biết rằng họ có liên hệ tới những người mà họ chưa bao giờ thấy mặt, song mối dây liên hệ này đã từng được tưởng tượng ra một cách rất đặc thù: là các tổ hợp gia đình họ hàng hay những người được bảo trợ có thể vươn tới nhau được một cách vô hạn. Thậm chí cho tới rất gần đây, trong ngôn ngữ Java vẫn không có từ “xã hội”- tức một khái niệm trừu tượng. Ngày nay, có lẽ chúng ta nghĩ về các quý tộc Pháp của chế độ phong kiến xưa kia như thể một giai cấp: song chắc chắn đó chỉ là một sự tưởng tượng và sự tưởng tượng này chỉ đến từ mãi sau này (12). Để trả lời câu hỏi, “ ai là Comte de X?”, câu trả lời thông thường sẽ không phải là “ ông ta là một thành viên của giai cấp quý tộc”, mà là “ ông ấy là quận công X, “ chú của Baronne de Y”, hay “ Ông ấy là một kẻ được công tước de Z bảo trợ”
Quốc gia/dân tộc được tưởng tượng ra như thể trong một phạm vi giới hạn, bởi thậm chí cả một quốc gia/dân tộc lớn nhất, có một tỉ người đi chăng nữa, vẫn chỉ có tính hữu hạn vì nó phải có một biên giới mà phía bên kia biên giới đó phải là các quốc gia/dân tộc khác. Không một quốc gia/dân tộc nào tự tưởng tượng mình chính là cả nhân loại. Các nhà theo chủ nghĩa quốc gia/dân tộc thuộc thuyết Messiah thuần thành nhất [tức những người trông đợi về một Đấng thiên sai sẽ tới để tiêu diệt tội ác, tai họa và mang tới hạnh phúc chính nghĩa và hòa bình, và cũng là những người không tin rằng Ki-tô chính là đấng thiên sai đó. Những người này tin rằng Đấng thiên sai đó sẽ về lại Jerusalem, và miền đất hạnh phúc sẽ là Jerusalem-ND] không hề mơ tới một ngày khi mọi thành viên của mọi chủng tộc con người sẽ cùng nhập vào quốc gia/dân tộc của họ theo cách mà những người theo Ki-tô giáo cho rằng, vào một kỷ nguyên nào đó, cả hành tinh này sẽ thuộc về những người Ki-tô giáo.
Quốc gia/dân tộc được tưởng tượng ra như thể có tính chủ quyền bởi khái niệm này được sinh ra trong một kỷ nguyên mà ở đó sự khai minh và cách mạng đang tàn phá đi tính hợp pháp của các lãnh địa thuộc vương quyền và thần quyền có tính phân cấp. Khái niệm này đạt tới tuổi trưởng thành vào một giai đoạn lịch sử nhân loại khi thậm chí các nhóm ủng hộ sùng tín nhất đối với bất kỳ tôn giáo phổ quát nào đểu tất yếu phải đối mặt với chủ thuyết đa nguyên sống động nơi chính các tôn giáo đó, và khi xuất hiện hiện tượng dị hình [allomorphism] giữa các đòi hỏi có tính bản thể học của mỗi niềm tin và sự mở rộng lãnh thổ, tức giấc mơ tự do của các quốc gia, và nếu đó là một quốc gia bị chi phối bởi thần quyền, thì giấc mơ tự do đó càng có tính trực tiếp. Rốt cuộc, vật cược và biểu hiệu cho sự tự do ấy chính là một nhà nước có chủ quyền
Cuối cùng, quốc gia/dân tộc được tưởng tượng ra như thể một cộng đồng bởi, bất chấp sự bất công và bóc lột có thực, tức những gì có lẽ đang tràn ngập nơi mỗi cộng đồng đó, quốc gia/dân tộc vẫn luôn được quan niệm như thể một điều gì có tính bằng hữu sâu đậm, không phân biệt chức tước hay địa vị. Vấn đề ở đây là, chính cái tình cảm bằng hữu, đồng hội đồng thuyền này đã tạo điều kiện cho việc, trên hai thế kỷ qua, bao nhiêu triệu người sẵn sàng giết và sẵn sàng bị giết cho những sự tưởng tượng về một phạm vi cộng đồng có giới hạn đó.
Những cái chết ấy lập tức bắt chúng ta phải đối mặt với vấn đề trọng tâm của chủ nghĩa quốc gia/dân tộc: điều gì làm cho các sự tưởng tượng có tính cằn cỗi của lịch sử (chỉ mới xuất hiện cách đây hơn hai thế kỷ) lại sinh ra được những sự hy sinh nhân mạng khổng lồ như thế? Tôi tin rằng những câu trả lời đầu tiên cho câu hỏi này nằm nơi các cội rễ văn hóa của chủ nghĩa quốc gia/dân tộc
-------
* Nhan đề bài viết do người dịch tự đặt
1-Sự lập thức này được lựa chọn đơn giản chỉ để nhấn mạnh tầm mức và phong cách của cuộc chiến tranh, chứ hoàn toàn không có tính chỉ trích hay phê phán. Để tránh các hiểu lầm không đáng có, có lẽ nên minh định rằng cuộc xâm chiếm Cam-pu-chia vào tháng 12 năm 1978 của quân đội Việt Nam là kết quả từ các cuộc đụng độ vũ trang giữa các du kích quân của hai phong trào cách mạng (Việt Nam và Cam-pu-chia) từ năm 1971. Sau tháng 4 năm 1977 đã xuất hiện cách cuộc tấn công biên giới, khởi đầu do quân đội Cam-pu-chia, song ngay sau đó đã được đáp trả bởi quân đội Việt Nam, và ngày càng tăng dần về phạm vi và mức độ, lên tới mức của một cuộc đột kích lớn của Việt Nam vào năm 1977. Tuy nhiên, không một cuộc tấn công nào trong số này nhắm tới mục tiêu loại bỏ chính quyền của kẻ thù hay xâm chiếm một lãnh thổ rộng lớn như cuộc tấn công vào tháng 12 năm 1978 của quân đội Việt Nam, cũng như số lượng quân đội tham gia các cuộc tấn công này không thể so sánh với cuộc tấn công ấy. Các tranh luận sâu sắc về nguyên nhân của cuộc chiến tranh này giữa Việt Nam và Cambodia có thể tìm trong: Stephen P. Heder, “The Kampuchean-Vietnamese Conflict” [Cuộc xung đột giữa người Việt và người Cam-pu-chia], trong David W. P. Elliott ( biên tập), “The third Indochina Conflict" [ Cuộc xung đột thứ ba ở Đông Dương], tr. 21-67; Anthony Barnett, “Inter-Communist Conflicts and Vietnam” [ Các cuộc xung đột trong thế giới cộng sản và Việt Nam], Bullentin of Concerned Asian School, 11:4 ( Tháng 10- Tháng 12 năm 1979), tr. 2-9; và Laura Summers, “ In Matters of War and Socialism Anthony Barnett would shame and Hounour Campuchea Too Much” [ Về vấn đề chiến tranh và chủ nghĩa xã hội, Anthony Barnett đã làm xấu hổ và vinh danh người Cam-pu-chia quá nhiều], sđd. Tr. 10-18
2-Bất kỳ ai có những nghi ngờ về sự đòi hỏi của nước Anh để được tương đương như thế với Liên Xô nên tự hỏi bản thân mình về việc cái tên Great-Brito-Iris định hàm chỉ tới điều gì?
3- Eric Hobsbawn, “ Some Reflections on “The Break-up of Britain”[ Vài suy tư về “sự tan rã của nước Anh”, New Left Review, 105 ( Tháng 9-Tháng 11 năm 1977), tr.13
4-Xem cuốn Nations and States [Quốc gia/dân tộc và nhà nước] của ông (in nghiêng của tác giả)
5- Xem bài “The Modern Janus”, New Left Review ( Tháng 11- tháng 12 năm 1975), tr. 3. Tiểu luận này cũng được đưa lại vào cuốn The Break-up of Britain trong vai trò là chương 9 ( tr. 329-363)
6-Karl Marx và Friederich Engels, The Communist Manifesto [ Tuyên ngôn của đảng cộng sản], trong selected works I [tuyển tập tác phẩm, tập 1] . Trong mọi sự bình giải lý thuyết, chữ “ tất nhiên” cần được bôi đỏ trước khi chuyển lại cho người đọc
7- Như các ghi chú của Aira Kemilaenen, “hai người cha” song sinh của ngành nghiên cứu kinh viện về chủ nghĩa dân tộc/quốc gia, hans Kohn và Carleton Hayes, đều đã biện luận rất thuyết phục về thời điểm ra đời này. Tôi cho rằng, ngoài các ý thệ có tính quốc gia/dân tộc ở một số nước nào đó, các kết luận của họ đã không được tranh luận nghiêm túc. Kemilaenen, cũng quan sát rằng thuật ngữ “ chủ nghĩa quốc gia/dân tộc” đã không được sử dụng rộng rãi cho tới thời điểm kết thúc của thế kỷ 19. Ví dụ, nó đã không xuất hiện trong rất nhiều từ điển chuẩn định của thể kỷ 19. Nếu Adam Smith đã kết nối nó với sự giàu có của các “quốc gia/dân tộc”, ông đã chỉ coi thuật ngữ ấy không hơn một sự thay thế cho thuật ngữ “các xã hội”. Aira Kemilaenen, Nationalism, tr. 10-33 và 48-49
8- Sự tan rã của nước Anh, tr. 359
9- So sánh với Seton-Watson, Nations and States [Quốc gia và nhà nước], tr.5: “ tất cả những gì tôi có thể nói là một quốc gia/dân tộc chỉ hiện hữu khi có một số lượng người nhất định trong một cộng đồng coi bản thân là người thành lập ra quốc gia đó, hay hành động như thể họ đã tạo ra nó”. Chúng ta có lẽ sẽ thay chữ “coi bản thân”, bằng chữ “tưởng tượng bản thân”
10-Ernest Renan, “Qu’est-ce qu’une nation?” [ một quốc gia/dân tộc là gì?] trong Oeuvre Complètes”, 1, tr. 892. Ông còn thêm vào :” tout citoyen francais doit avoir oublié la Saint-Barthélemy, les massacres du Midi an XII siècle. Il n’y a pas en France dix familles qui puissant fournir la prevue d’une origine france…” [Mọi công dân Pháp chắc đều đã quên thánh Saint-Barthélemy, các vụ thảm sát tại vùng Midi vào thế kỷ XII. Không có đến 10 gia đình tại Pháp có thể cung cấp bằng chứng về nguồn gốc nước pháp…-ND]
11- Ernest Gellner, Thought and Change [Tư tưởng và sự thay đổi], tr. 169. (in nghiêng của tác giả)
12- Howbsbawm, ví dụ, đã “sửa lỗi” khi nói rằng năm 1789 giai cấp quý tộc được cho là có khoảng 400.000 người trong tổng số 23.000.000 dân. Xem The Age of Revolution [ Kỷ nguyên cách mạng]. Song có chắc hình ảnh thống kê này về các nhà quý tộc không phải là điều gì được tưởng tượng ra từ chính quyền ngày xưa?
Nguồn: Lời nói đầu cuốn Imagined community, Reflections on the Origin and Spread of Nationalism [cộng đồng được tưởng tượng ra, các suy nghĩ về nguồn gốc và sự bành trướng của chủ nghĩa quốc gia/dân tộc], từ trang 1-7, Benedict Anderson, Verso, London-New York tái bản lần thứ 2, có sửa chữa, 1991.
cảm ơn em Phương Loan cho phần dịch hai đoạn văn tiếng Pháp của bài dịch này
Note: Bài vừa được edited lại (lần 1) theo một số corrections của Thu Giang
Vài lời người dịch:
Imagined Communities là một cuốn sách vô cùng quan trọng của Benedict Anderson. Trong nghiên cứu về chính trị học, xã hội học, nó có vai trò mở đường khi trọng tâm nghiên cứu của nó chính là về nguồn gốc và sự bành trướng của cái gọi là chủ nghĩa quốc gia/dân tộc. Trong cuốn sách, Benedict Anderson đã chứng minh rõ, khái niệm về quốc gia/dân tộc, tức một khái niệm mà theo ông “đã tạo điều kiện cho việc, trên hai thế kỷ qua, bao nhiêu triệu người sẵn sàng giết và sẵn sàng bị giết “, không phải là môt khái niệm có tính cố hữu, mà là một “tạo vật văn hóa”, có nguồn gốc từ sự mất dần đặc quyền được tiếp cận với các ngôn ngữ kinh thánh (ví dụ tiếng latin), các phong trào nhằm xóa bỏ ý tưởng về thần quyền và vương quyền, cũng như sự xuất hiện của các tờ báo in dưới hệ thống của chủ nghĩa tư bản. Có nghĩa là, theo ông, cái gọi là quốc gia/dân tộc, không phải là điều gì có sẵn và có tính thực hữu, mà chỉ là một sự tưởng tượng- hay dùng thuật ngữ của ông: “ một cộng đồng được tưởng tượng mà ra”.
Lẽ dĩ nhiên, từ khi cuốn sách này lần đầu tiên được xuất hiện vào năm 1983, đến này đã có vô số phản ứng với nó, cả đồng tình lẫn chỉ trích- ví dụ có một số tác giả đã chỉ trích sự đơn giản hóa của Benedict Anderson với tiến trình qua đó các chủ nghĩa quốc gia/dân tộc thuộc thế giới thứ ba được hình thành cũng như chưa định vị rõ vai trò của các nhà nước thực dân trong quá trình hình thành các chủ nghĩa quốc gia/dân tộc. Và có lẽ là sẽ còn nhiều chỉ trích khác nữa, nhất là trong thời đại ngày nay, khi các biến cố của thế giới đã liên tiếp xảy ra, và qua đó, chiếu các ánh sáng mới để nhìn nhận về sự phát triển cũng như hình thành của các chủ nghĩa quốc gia/dân tộc trong thời đại mới. Tuy nhiên, vai trò của cuốn sách này vẫn rất lớn lao, và thật tiếc rằng, theo như chỗ tôi biết ( có thể tôi sai), có không nhiều các bạn học hay nghiên cứu về xã hội học, hay chính trị học, văn hóa, hay nhất là các nghệ sỹ đương đại Việt Nam biết tới, hay từng đọc cuốn sách này.
Đây không phải là một cuốn sách dễ đọc (và lẽ dĩ nhiên dễ dịch), không chỉ bởi các thuật ngữ mới mẻ của nó, hay cách dụng từ ngữ phong phú từ vô số nguồn từ vựng, xã hội học, triết học, tôn giáo, v.v., của tác giả, mà còn bởi các suy tư đầy tính khai phá và mở đường của ông, thách thức các quan niệm hay tiên kiến cũ xưa, mà theo tôi, nhất là của người Việt Nam chúng ta, nơi mà khái niệm quốc gia/dân tộc hình như được đưa tới một tầm mức thiêng liêng như lâu nay. Tôi đọc cuốn này đã lâu, và dù nhiều lúc đã nảy ra ý định dịch một, hai chương của cuốn sách, nhưng sau đó đều cảm thấy là không thể - vừa bởi việc không có đủ thời gian, vừa bởi việc tự thấy bản thân là một người ngoại đạo với lĩnh vực này, và vì thế, sẽ khó có thẩm quyền trong việc dịch cuốn sách.
Lý do để tôi bắt tay vào dịch đoạn dẫn luận này chỉ bởi trong vài ngày qua, đã có các sự kiện xảy ra làm tôi chợt nghĩ về chủ nghĩa quốc gia/dân tộc tại Việt Nam, và bởi thế, tôi đã cố gắng dịch bản dẫn luận của cuốn sách của Benedict Anderson, chỉ với mục đích ( nếu có thể) tạo cảm hứng cho các bạn bè, trước hết là nghệ sĩ, sau đến là các bạn bè trí thức ở các lĩnh vực khác chưa biết tới cuốn sách này – tìm đọc, và nếu được, dịch (ít ra là một vài chương) của cuốn sách.
Có lẽ không cần phải nói rằng, bởi ngoại đạo, và phải thu xếp thời gian dịch không nhiều, dĩ nhiên bản dịch này sẽ có rất nhiều lỗi (cả về thuật ngữ, cả về cách hiểu). Mong các bạn có đọc bản dịch thông cảm và bỏ quá cho.
N.H.
------
Có lẽ không thu hút được nhiều chú ý, song quả thật có một sự chuyển hóa trong lịch sử của chủ nghĩa Marx và các phong trào Marxist đã xảy ra trước mắt chúng ta. Các dấu hiệu rõ rệt nhất của cuộc chuyển hóa này chính là các cuộc chiến gần đây giữa Việt Nam, Cam-pu-chia và Trung Hoa. Nói các cuộc chiến tranh này có ý nghĩa lịch sử ở tầm mức thế giới bởi đây là lần đầu tiên giữa các chế độ mà sự độc lập và tính khả tín cách mạng của chúng là không thể chối cãi đã nổ ra các cuộc chiến, và bởi không một kẻ tham chiến nào trong các nước này thèm nỗ lực biện minh cho sự đổ máu bằng các quan điểm lý thuyết Marxist tường minh. Trong khi người ta vẫn có thể diễn giải các cuộc xung đột biên giới giữa Liên Xô (cũ) và Trung Hoa vào năm 1969, và sự can thiệp của quân đội Sô-viết vào Đức (1953), vào Hung ( 1956), vào Tiệp khắc (1968), vào Afganistan (1980) bằng các thuật ngữ như (tùy theo khẩu vị mỗi người)- chủ nghĩa đế quốc kiểu xã hội chủ nghĩa (social imperialism), hay “chủ nghĩa xã hội phòng vệ” (defending socialism), v.v., tôi nghĩ sẽ không một ai nghiêm túc tin rằng các từ vựng như vậy có thể phù hợp để mô tả cho những gì xẩy ra tại Đông Dương.
Nếu cuộc xâm lược và sau đó là chiếm cứ Cam-pu-chia của Việt Nam vào tháng 12 năm 1978 và vào tháng Giêng năm 1979 đã cho thấy lần đầu tiên một cuộc chiến tranh quy ước cỡ lớn đã nổ ra giữa một chế độ Marxist chống lại một chế độ Marxist khác(1), cuộc tấn công của Trung Hoa vào Việt Nam vào tháng 2 năm 1979 đã nhanh chóng xác nhận tiền lệ này. Chỉ những người giàu tin tưởng nhất mới dám cược rằng trong những năm tháng đang tàn tạ của thế kỷ này, mỗi sự bùng nổ chiến tranh giữa các kẻ thù ở tầm khu vực sẽ không tìm được sự hậu thuẫn, hay thậm chí sự tham gia tất yếu từ Sô-Viết hay Trung Hoa – chưa kể từ các quốc gia xã hội chủ nghĩa nhỏ hơn? Ai có thể dám chắc rằng giữa Nam Tư và Albani vào một ngày đẹp trời nào đó sẽ không nổ ra chiến tranh. Các nhóm khác nhau tìm cách ly khai khỏi Hồng Quân từ các trại lính ở Đông Âu nên tự nhắc nhớ bản thân về sự có mặt rộng khắp của quân đội ấy, từ năm 1945, đã giúp ngăn ngừa các cuộc xung đột quân sự chính giữa các chế độ Marxist trong cùng khu vực ra sao.
Những sự suy xét như vậy sẽ giúp làm rõ sự thật rằng, từ thế chiến II đến nay, mọi cuộc cách mạng đạt tới thành công đều phải tự định nghĩa bản thân trong phạm trù có tính quốc gia/dân tộc, ví dụ Cộng Hòa Nhân Dân Trung Hoa, hay Cộng Hòa Xã Hội Chủ Nghĩa Việt Nam, v.v., và v.v., và khi làm thế, chúng định vị chắc chắn bản thân trong một không gian xã hội và lãnh thổ kế thừa từ các quá khứ tiền cách mạng. Trái ngược lại, việc Liên bang Sô-viết có chung một đặc trưng hiếm hoi với Vương quốc liên hiệp Anh và Bắc Ai-len (United Kingdom of Great Britain and Northen Ireland) ở việc bác bỏ quốc gia tính (thể hiện ngay trong cái tên gọi liên bang/liên hiệp) đã cho thấy rằng những kẻ thừa kế của các nhà nước (states) tiền quốc gia thuộc thế kỷ 19 lại chính là các tiền bối cho một trật tự theo kiểu chủ nghĩa quốc tế của thế kỷ 21 (2)
Eric Hobsbawm đã hoàn toàn chính xác khi nhấn mạnh rằng các phong trào và nhà nước Marxist đã dần trở nên có tính quốc gia/dân tộc không chỉ trong hình thức mà trong cả bản thể của nó, có nghĩa là đã trở thành chủ nghĩa dân tộc. Và trong hiện tại, không có gì chắc chắn rằng rằng xu hướng này sẽ không tiếp diễn, cũng như việc nó chỉ hạn chế bản thân trong khối xã hội chủ nghĩa.(3). Hầu như mỗi năm, Liên hợp quốc đều tuyên bố công nhận các thành viên mới. Và rất nhiều “quốc gia/dân tộc cổ xưa” từng được coi là vô cùng có tính cố kết, giờ đây đã phải đối mặt với các thách thức nơi các chủ nghĩa quốc gia/dân tộc ngoài lề (sub-nationalism) khởi lên từ trong chính phạm vi biên giới của họ, tức các chủ nghĩa quốc gia/dân tộc đang, một cách tự nhiên, mơ tới việc một ngày đẹp trời có thể hủy bỏ tính chất sub (ngoài lề) của chúng. Thực tại ở đây vô cùng đơn giản, “sự chấm dứt của kỷ nguyên chủ nghĩa quốc gia/dân tộc”, điều từng được tiên đoán từ lâu, giờ đây đang tự chứng minh sự sai lầm của nó. Thật ra, yếu tính quốc gia/dân tộc [nation-ness] là một giá trị chính đáng một cách phổ quát trong đời sống chính trị của thời đại chúng ta.
Song nếu như các thực kiện đang xảy ra rành rành trước mắt chúng ta, sự tường giải về chúng vẫn là điều gì chưa đi tới được thống nhất. Quốc gia/dân tộc| quốc gia tính/dân tộc tính| Chủ nghĩa quốc gia/dân tộc [nation/nationality/nationalism] – tất cả đều đã chứng minh một cách hùng hồn rằng việc định nghĩa chúng là vô cùng khó khăn, chứ đừng nói là có thể phân tích được chúng. Trái nghịch với ảnh hưởng vô tiền khoáng hậu mà các chủ nghĩa quốc gia/dân tộc đang tác động lên thế giới hiện đại, lý thuyết khả tín (plausible theory) về chủ nghĩa ấy cho đến nay vẫn quá sơ sài. Hugh Seton-Watson, tác giả của một tác phẩm tiếng Anh hay nhất và dễ hiểu nhất về chủ nghĩa quốc gia/dân tộc, và là người kế thừa một truyền thống lớn lao của ngành sử ký và khoa học xã hội theo xu hướng tự do đã quan sát một cách buồn bã: “Vì lẽ đó, tôi đã buộc phải đi tới kết luận rằng không thể lập ra một “định nghĩa khoa học” nào cho quốc gia/dân tộc; Ấy thế nhưng, hiện tượng này đã và vẫn đang hiện hữu” (4) Tom Nairn, tác giả của cuốn sách có tính mở đường mang tên “ sự tan rã của nước Anh” (The break-up of Britain), và là người kế thừa truyền thống có đôi chút ít ảnh hưởng hơn của ngành sử ký và khoa học xã hội theo lối Marxist, đã thẳng thắn lưu ý rằng:”Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc/quốc gia thể hiện sự thất bại lịch sử vĩ đại của chủ nghĩa Marx. (5). Song thậm chí lời thú nhận này cũng có gì đó lạc lối, trong chừng mực qua đó, nó có thể hàm ngụ về hậu quả đáng tiếc của một sự truy tầm lâu dài và có tính tự ý thức nhắm tới một sự sáng rõ về lý thuyết. Có lẽ sẽ chính xác nhiều hơn khi nói rằng chủ nghĩa quốc gia/dân tộc đã tự chứng minh bản thân là một dị vật không thể lắp vừa được với lý thuyết Marxist và, chính xác là bởi lý do này, nó đã bị bỏ qua toàn bộ chứ chưa hề được đương đầu. Có cách nào khác hơn để lý giải sự thất bại của chính Marx trong việc giải thích tính từ quan trọng trong sự lập thức đáng nhớ của ông về năm 1848:” Giai cấp vô sản từ mỗi đất nước, dĩ nhiên, trước hết, phải giải quyết các vấn đề với giai cấp tư sản của chính họ”. Có cách nào khác hơn để giải thích cách sử dụng, mặc nhiên qua hàng thế kỷ, khái niệm “ giai cấp tư sản dân tộc/quốc gia” mà lại chưa hề có bất kỳ nỗ lực nghiêm túc nào để biện giải một cách lý thuyết cho sự thích ứng của tính từ dân tộc/quốc gia (national) đó? Tại sao sự phân chia “giai cấp tư sản “ [ra khỏi liên kết “Giai cấp tư sản dân tộc/quốc gia”]– như một thế giới- một giai cấp trong chừng mực nó được định nghĩa như điều gì thuộc phạm vi các mối quan hệ sản xuất – lại có ý nghĩa quan trọng về lý thuyết?
Mục đích của cuốn sách này là đưa ra một vài đề nghị có tính thử nghiệm cho một diễn giải sâu xa hơn về cái “dị vật” chủ nghĩa quốc gia/dân tộc. Theo như tôi hiểu, về chủ đề này, cả lý thuyết tự do và lý thuyết Marxist đều trở nên tàn úa trong một nỗ lực muộn màng theo kiểu Ptolemaeus [Claudius Ptolemaeus là một nhà thiên văn học cổ đại, đưa ra lý thuyết về việc mặt trời xoay quanh trái đất. Lý thuyết ấy sau này đã bị Copernicus bác bỏ, khi ông này đưa ra cái gọi là cuộc cách mạng Copernicus, ở đó, không phải mặt trời xoay quanh trái đất, mà là trái đất xoay quanh mặt trời –ND] nhằm ‘bảo vệ hiện tượng” ; và do đó, ở đây, rất gấp rút, cần phải có một sự tái định hướng theo tinh thần Copernicus. Khởi điểm nghiên cứu của tôi là việc coi quốc gia/dân tộc tính [nationality], hay như một số người thích gọi là yếu tính quốc gia/dân tộc ( nation-ness), cũng như chủ nghĩa quốc gia/dân tộc chỉ là các tạo vật văn hóa [cultural artifacts] theo một kiểu cụ thể nào đó. Để hiểu chúng một cách đúng đắn, chúng ta cần xem xét cẩn trọng việc các tạo vật văn hóa này làm cách nào đã trở nên một dạng tồn tại lịch sử, cũng như nghĩa của chúng đã thay đổi ra sao qua thời gian, và tại sao ngày nay chúng lại đòi hỏi có được tính hợp pháp về mặt tình cảm sâu sắc đến thế.Tôi sẽ tìm cách biện luận rằng sự chế tạo ra các tạo vật này vào thời điểm kết thúc của thế kỷ 18 (7) chính là kết tinh ngẫu nhiên của một “sự giao cắt” phức tạp giữa các lực lịch sử biệt lập với nhau; và rằng, một khi đã được chế tạo ra, chúng đã trở nên “modular” ( mảnh ghép) có khả năng đem cấy ghép, theo vô số các cấp độ tự ý thức khác nhau, vào vô số lãnh địa xã hội lớn lao, để hợp trộn và được hợp trộn một cách tương ứng với vô số các tập hợp ý hệ và chính trị khác nhau. Tôi cũng sẽ nỗ lực cho thấy lý do tại sao mà các tạo vật văn hóa cụ thể này lại đã khuấy động lên các hiện tượng kèm theo (attachments) sâu xa như thế
Trước khi đi cụ thể vào những câu hỏi được đưa ra ở trên, có lẽ cũng nên xem xét vắn tắt về khái niệm “quốc gia/dân tộc” và đưa ra một định nghĩa để làm việc. Các lý thuyết gia của chủ nghĩa quốc gia/dân tộc thường xuyên cảm thấy thắc mắc, chưa nói đến việc bị khuấy động, bởi ba nghịch lý sau: 1/ tính hiện đại khách quan của các quốc gia/dân tộc trong con mắt của các sử gia lại đối lập với tính cổ xưa chủ quan trong con mắt của các nhà theo chủ nghĩa quốc gia/dân tộc; 2/ tính phổ quát về mặt hình thức của quốc gia/dân tộc tính, như một khái niệm văn hóa-xã hội [ trong thế giới hiện đại mọi người có thể, nên, và cần “sở hữu” một quốc gia tính, y như việc anh ta hoặc cô ta sở hữu một “giống”] lại đối lập với tính cụ thể không thể chối cãi nơi các tuyên bố cụ thể của nó- ví dụ như là; dứt khoát quốc gia/dân tộc tính “Hy lạp” phải là sui generis ( duy nhất); 3/ quyền lực “chính trị” của chủ nghĩa quốc gia/dân tộc lại đối lập với sự nghèo nàn, và thậm chí thiếu mạch lạc về triết học của nó. Nói cách khác, khác với mọi chủ nghĩa khác, chủ nghĩa quốc gia/dân tộc chưa bao giờ sản tạo được các nhà tư tưởng vĩ đại cho nó; không có các Hobbeses, không có các Tocquevilles, không có các Marx hay các Webers. Sự “trống rỗng” này dễ dàng sinh ra, trong phạm vi các công dân toàn cầu hay các trí thức đa ngôn ngữ, một thái độ coi thường nó. Giống như Gertrude Stein từng nói về vùng Oakland (vào lúc sau 30 năm sống ở Paris, bà quay lại quê nhà-ND), người ta có thể nhanh chóng kết luận rằng “chả còn gì ở đó hết” (there is no there there). Chính bởi đặc tính này mà thậm chí một sinh viên tốt bụng nhất nghiên cứu về chủ nghĩa quốc gia/dân tộc như Tom Nairn cũng đã không thể không viết rằng “chủ nghĩa quốc gia/dân tộc là một bệnh tật của lịch sử của thời hiện đại, và cũng tất yếu như bệnh “thần kinh” của con người, với rất nhiều sự mơ hồ tương đồng gắn với nó [ có nghĩa rằng trong chủ nghĩa quốc gia/dân tộc tồn tại một khả năng sẵn có y hệt như khả năng sẵn có trong con người, bỗng một ngày chuyển biến thành tình trạng thần kinh] có cội rễ trong tình huống tiến thoái lưỡng nan của sự vô vọng áp đặt lên hầu khắp thế giới [tương tự với bệnh nhi tính (infantilism) cho xã hội] và nhìn chung là không thể chữa trị”. (8)
Một phần của sự khó khăn ở đây là việc người ta đã luôn có xu hướng, một cách vô thức, tôn sự hiện hữu của chủ nghĩa quốc gia/dân tộc lên tầm mức trao cho nó một chữ cái đầu tiên được viết hoa [điều này khác với việc ai đó có lẽ sẽ cho chữ Trọng tuổi (Age) một chữ cái đầu tiên viết hoa], và rồi phân loại “nó” như một ý hệ. (lưu ý rằng khi ai đó lớn tuổi, thì chữ Trọng tuổi ở đây, nếu được viết hoa chữ cái đầu tiên-thì chỉ có ý nghĩa là một cách biểu lộ có tính phân tích mà thôi). Tôi nghĩ rằng mọi việc sẽ dễ dàng hơn khi ta ứng xử với chủ nghĩa quốc gia/dân tộc như thể nó thuộc lãnh địa của “họ hàng” và “tôn giáo” chứ không thuộc “thuyết tự do” hay ‘chủ nghĩa phát xít”
Theo một tinh thần nhân học, tôi đưa ra định nghĩa sau đây về quốc gia/dân tộc: quốc gia/dân tộc là một cộng đồng chính trị được tưởng tượng mà thành – và nó được tưởng tượng ra như thể điều gì, về bản chất, vừa có tính giới hạn (trong một phạm vi), vừa có tính chủ quyền một cách cố hữu
Nói nó được tưởng tượng ra là bởi thậm chí các thành viên của một quốc gia/dân tộc nhỏ bé nhất cũng sẽ không bao giờ biết được hầu hết các thành viên-kẻ chung nhóm với mình, gặp gỡ họ, hay thậm chí nghe về họ. Thế nhưng trong tâm thức của mỗi thành viên ấy đều có hình ảnh về sự chung đụng giữa họ với nhau (9). Renan có nhắc tới hành vi tưởng tượng này theo một lối châm biếm lịch sự của ông khi ông viết rằng “ Or l’Essence d’une nation est que tous les individus aient beaucoup de choses en commun, et aussi que tous les oublié bien des choses” (10) (tiếng pháp trong nguyên bản: “Mà bản chất của một nhà nước là tất cả các cá nhân có nhiều điểm chung, và cũng phải biết quên chung nhiều điều”-ND). Với một sự mạnh mẽ nhất định, Gellner tạo ra một điểm có thể so sánh với Renan khi ông quả quyết rằng chủ nghĩa quốc gia/dân tộc không phải là sự đánh thức để các quốc gia/dân tộc tự ý thức về mình; nó phát minh ra các quốc gia/dân tộc ở những nơi chúng không hiện diện.(11) Tuy nhiên, mặt hạn chế nơi sự lập thức này của Gellner nằm ở chỗ: do quá khao khát cho thấy việc chủ nghĩa quốc gia/dân tộc được hóa trang dưới một sự ngụy tạo sai lầm, Gellner đã đồng hóa “sự phát minh”, với sự “ tạo chế” và “ngụy giả”. Theo cách này, ông có lẽ đã hàm ngụ rằng vẫn có hiện hữu đâu đó các cộng đồng “ thực sự ” nào đó, tức các cộng đồng có thể được liên kế theo cách tốt hơn hơn các quốc gia/dân tộc. Thật ra thì, bất kỳ cộng đồng nào lớn hơn các ngôi làng cổ xưa, mà ở đó vẫn hiện hữu sự liên hệ trực tiếp giữa các thành viên (và thậm chí có lẽ giữa các làng này), đều là những gì được tưởng tượng ra cả mà thôi. Các cộng đồng sẽ được phân biệt không bởi tính “ngụy giả” hay “thuần thực” của chúng, mà bởi phong cách người ta tưởng tượng ra chúng.
Những dân làng ở Java luôn biết rằng họ có liên hệ tới những người mà họ chưa bao giờ thấy mặt, song mối dây liên hệ này đã từng được tưởng tượng ra một cách rất đặc thù: là các tổ hợp gia đình họ hàng hay những người được bảo trợ có thể vươn tới nhau được một cách vô hạn. Thậm chí cho tới rất gần đây, trong ngôn ngữ Java vẫn không có từ “xã hội”- tức một khái niệm trừu tượng. Ngày nay, có lẽ chúng ta nghĩ về các quý tộc Pháp của chế độ phong kiến xưa kia như thể một giai cấp: song chắc chắn đó chỉ là một sự tưởng tượng và sự tưởng tượng này chỉ đến từ mãi sau này (12). Để trả lời câu hỏi, “ ai là Comte de X?”, câu trả lời thông thường sẽ không phải là “ ông ta là một thành viên của giai cấp quý tộc”, mà là “ ông ấy là quận công X, “ chú của Baronne de Y”, hay “ Ông ấy là một kẻ được công tước de Z bảo trợ”
Quốc gia/dân tộc được tưởng tượng ra như thể trong một phạm vi giới hạn, bởi thậm chí cả một quốc gia/dân tộc lớn nhất, có một tỉ người đi chăng nữa, vẫn chỉ có tính hữu hạn vì nó phải có một biên giới mà phía bên kia biên giới đó phải là các quốc gia/dân tộc khác. Không một quốc gia/dân tộc nào tự tưởng tượng mình chính là cả nhân loại. Các nhà theo chủ nghĩa quốc gia/dân tộc thuộc thuyết Messiah thuần thành nhất [tức những người trông đợi về một Đấng thiên sai sẽ tới để tiêu diệt tội ác, tai họa và mang tới hạnh phúc chính nghĩa và hòa bình, và cũng là những người không tin rằng Ki-tô chính là đấng thiên sai đó. Những người này tin rằng Đấng thiên sai đó sẽ về lại Jerusalem, và miền đất hạnh phúc sẽ là Jerusalem-ND] không hề mơ tới một ngày khi mọi thành viên của mọi chủng tộc con người sẽ cùng nhập vào quốc gia/dân tộc của họ theo cách mà những người theo Ki-tô giáo cho rằng, vào một kỷ nguyên nào đó, cả hành tinh này sẽ thuộc về những người Ki-tô giáo.
Quốc gia/dân tộc được tưởng tượng ra như thể có tính chủ quyền bởi khái niệm này được sinh ra trong một kỷ nguyên mà ở đó sự khai minh và cách mạng đang tàn phá đi tính hợp pháp của các lãnh địa thuộc vương quyền và thần quyền có tính phân cấp. Khái niệm này đạt tới tuổi trưởng thành vào một giai đoạn lịch sử nhân loại khi thậm chí các nhóm ủng hộ sùng tín nhất đối với bất kỳ tôn giáo phổ quát nào đểu tất yếu phải đối mặt với chủ thuyết đa nguyên sống động nơi chính các tôn giáo đó, và khi xuất hiện hiện tượng dị hình [allomorphism] giữa các đòi hỏi có tính bản thể học của mỗi niềm tin và sự mở rộng lãnh thổ, tức giấc mơ tự do của các quốc gia, và nếu đó là một quốc gia bị chi phối bởi thần quyền, thì giấc mơ tự do đó càng có tính trực tiếp. Rốt cuộc, vật cược và biểu hiệu cho sự tự do ấy chính là một nhà nước có chủ quyền
Cuối cùng, quốc gia/dân tộc được tưởng tượng ra như thể một cộng đồng bởi, bất chấp sự bất công và bóc lột có thực, tức những gì có lẽ đang tràn ngập nơi mỗi cộng đồng đó, quốc gia/dân tộc vẫn luôn được quan niệm như thể một điều gì có tính bằng hữu sâu đậm, không phân biệt chức tước hay địa vị. Vấn đề ở đây là, chính cái tình cảm bằng hữu, đồng hội đồng thuyền này đã tạo điều kiện cho việc, trên hai thế kỷ qua, bao nhiêu triệu người sẵn sàng giết và sẵn sàng bị giết cho những sự tưởng tượng về một phạm vi cộng đồng có giới hạn đó.
Những cái chết ấy lập tức bắt chúng ta phải đối mặt với vấn đề trọng tâm của chủ nghĩa quốc gia/dân tộc: điều gì làm cho các sự tưởng tượng có tính cằn cỗi của lịch sử (chỉ mới xuất hiện cách đây hơn hai thế kỷ) lại sinh ra được những sự hy sinh nhân mạng khổng lồ như thế? Tôi tin rằng những câu trả lời đầu tiên cho câu hỏi này nằm nơi các cội rễ văn hóa của chủ nghĩa quốc gia/dân tộc
-------
* Nhan đề bài viết do người dịch tự đặt
1-Sự lập thức này được lựa chọn đơn giản chỉ để nhấn mạnh tầm mức và phong cách của cuộc chiến tranh, chứ hoàn toàn không có tính chỉ trích hay phê phán. Để tránh các hiểu lầm không đáng có, có lẽ nên minh định rằng cuộc xâm chiếm Cam-pu-chia vào tháng 12 năm 1978 của quân đội Việt Nam là kết quả từ các cuộc đụng độ vũ trang giữa các du kích quân của hai phong trào cách mạng (Việt Nam và Cam-pu-chia) từ năm 1971. Sau tháng 4 năm 1977 đã xuất hiện cách cuộc tấn công biên giới, khởi đầu do quân đội Cam-pu-chia, song ngay sau đó đã được đáp trả bởi quân đội Việt Nam, và ngày càng tăng dần về phạm vi và mức độ, lên tới mức của một cuộc đột kích lớn của Việt Nam vào năm 1977. Tuy nhiên, không một cuộc tấn công nào trong số này nhắm tới mục tiêu loại bỏ chính quyền của kẻ thù hay xâm chiếm một lãnh thổ rộng lớn như cuộc tấn công vào tháng 12 năm 1978 của quân đội Việt Nam, cũng như số lượng quân đội tham gia các cuộc tấn công này không thể so sánh với cuộc tấn công ấy. Các tranh luận sâu sắc về nguyên nhân của cuộc chiến tranh này giữa Việt Nam và Cambodia có thể tìm trong: Stephen P. Heder, “The Kampuchean-Vietnamese Conflict” [Cuộc xung đột giữa người Việt và người Cam-pu-chia], trong David W. P. Elliott ( biên tập), “The third Indochina Conflict" [ Cuộc xung đột thứ ba ở Đông Dương], tr. 21-67; Anthony Barnett, “Inter-Communist Conflicts and Vietnam” [ Các cuộc xung đột trong thế giới cộng sản và Việt Nam], Bullentin of Concerned Asian School, 11:4 ( Tháng 10- Tháng 12 năm 1979), tr. 2-9; và Laura Summers, “ In Matters of War and Socialism Anthony Barnett would shame and Hounour Campuchea Too Much” [ Về vấn đề chiến tranh và chủ nghĩa xã hội, Anthony Barnett đã làm xấu hổ và vinh danh người Cam-pu-chia quá nhiều], sđd. Tr. 10-18
2-Bất kỳ ai có những nghi ngờ về sự đòi hỏi của nước Anh để được tương đương như thế với Liên Xô nên tự hỏi bản thân mình về việc cái tên Great-Brito-Iris định hàm chỉ tới điều gì?
3- Eric Hobsbawn, “ Some Reflections on “The Break-up of Britain”[ Vài suy tư về “sự tan rã của nước Anh”, New Left Review, 105 ( Tháng 9-Tháng 11 năm 1977), tr.13
4-Xem cuốn Nations and States [Quốc gia/dân tộc và nhà nước] của ông (in nghiêng của tác giả)
5- Xem bài “The Modern Janus”, New Left Review ( Tháng 11- tháng 12 năm 1975), tr. 3. Tiểu luận này cũng được đưa lại vào cuốn The Break-up of Britain trong vai trò là chương 9 ( tr. 329-363)
6-Karl Marx và Friederich Engels, The Communist Manifesto [ Tuyên ngôn của đảng cộng sản], trong selected works I [tuyển tập tác phẩm, tập 1] . Trong mọi sự bình giải lý thuyết, chữ “ tất nhiên” cần được bôi đỏ trước khi chuyển lại cho người đọc
7- Như các ghi chú của Aira Kemilaenen, “hai người cha” song sinh của ngành nghiên cứu kinh viện về chủ nghĩa dân tộc/quốc gia, hans Kohn và Carleton Hayes, đều đã biện luận rất thuyết phục về thời điểm ra đời này. Tôi cho rằng, ngoài các ý thệ có tính quốc gia/dân tộc ở một số nước nào đó, các kết luận của họ đã không được tranh luận nghiêm túc. Kemilaenen, cũng quan sát rằng thuật ngữ “ chủ nghĩa quốc gia/dân tộc” đã không được sử dụng rộng rãi cho tới thời điểm kết thúc của thế kỷ 19. Ví dụ, nó đã không xuất hiện trong rất nhiều từ điển chuẩn định của thể kỷ 19. Nếu Adam Smith đã kết nối nó với sự giàu có của các “quốc gia/dân tộc”, ông đã chỉ coi thuật ngữ ấy không hơn một sự thay thế cho thuật ngữ “các xã hội”. Aira Kemilaenen, Nationalism, tr. 10-33 và 48-49
8- Sự tan rã của nước Anh, tr. 359
9- So sánh với Seton-Watson, Nations and States [Quốc gia và nhà nước], tr.5: “ tất cả những gì tôi có thể nói là một quốc gia/dân tộc chỉ hiện hữu khi có một số lượng người nhất định trong một cộng đồng coi bản thân là người thành lập ra quốc gia đó, hay hành động như thể họ đã tạo ra nó”. Chúng ta có lẽ sẽ thay chữ “coi bản thân”, bằng chữ “tưởng tượng bản thân”
10-Ernest Renan, “Qu’est-ce qu’une nation?” [ một quốc gia/dân tộc là gì?] trong Oeuvre Complètes”, 1, tr. 892. Ông còn thêm vào :” tout citoyen francais doit avoir oublié la Saint-Barthélemy, les massacres du Midi an XII siècle. Il n’y a pas en France dix familles qui puissant fournir la prevue d’une origine france…” [Mọi công dân Pháp chắc đều đã quên thánh Saint-Barthélemy, các vụ thảm sát tại vùng Midi vào thế kỷ XII. Không có đến 10 gia đình tại Pháp có thể cung cấp bằng chứng về nguồn gốc nước pháp…-ND]
11- Ernest Gellner, Thought and Change [Tư tưởng và sự thay đổi], tr. 169. (in nghiêng của tác giả)
12- Howbsbawm, ví dụ, đã “sửa lỗi” khi nói rằng năm 1789 giai cấp quý tộc được cho là có khoảng 400.000 người trong tổng số 23.000.000 dân. Xem The Age of Revolution [ Kỷ nguyên cách mạng]. Song có chắc hình ảnh thống kê này về các nhà quý tộc không phải là điều gì được tưởng tượng ra từ chính quyền ngày xưa?
Nguồn: Lời nói đầu cuốn Imagined community, Reflections on the Origin and Spread of Nationalism [cộng đồng được tưởng tượng ra, các suy nghĩ về nguồn gốc và sự bành trướng của chủ nghĩa quốc gia/dân tộc], từ trang 1-7, Benedict Anderson, Verso, London-New York tái bản lần thứ 2, có sửa chữa, 1991.
cảm ơn em Phương Loan cho phần dịch hai đoạn văn tiếng Pháp của bài dịch này
Note: Bài vừa được edited lại (lần 1) theo một số corrections của Thu Giang
Đăng ký:
Bài đăng (Atom)