Charles Taylor Như Huy dịch1.
Thách thức lớn lao nhất của thế kỷ tới, cả trong chính trị học và khoa học xã hội, chính là việc làm sao để hiểu người/cái khác (the other). Đã qua lâu rồi những ngày tháng khi người châu Âu và “những người phương Tây” khác còn có thể tự coi trải nghiệm và nền văn hóa của mình như thể tiêu chuẩn mà toàn bộ nhân loại phải hướng đến, để rồi từ đó, người/cái khác ( với thế giới chân Âu) chỉ có thể được hiểu như là một chặng xưa cũ trên cùng một con đường phát triển mà thế giới Âu Mỹ đã vượt qua từ rất lâu. Giờ đây, chúng ta đã ý thức rõ về sự tự mãn hiện hữu trong ý tưởng rằng chúng ta chính là những kẻ nắm giữ chiếc chìa khóa để có thể hiểu các nền văn hóa và thời đại khác với chúng ta
Tuy nhiên, sự phục hồi tính khiêm cung cần thiết, ở đây, dường như luôn có nguy cơ chuyển hướng thành một dạng tương đối luận, hay thành một sự nghi vấn về chính ý thể của sự thật trong các vấn đề của con người. Chính các ý niệm về khách quan tính, tức nền móng của ngành khoa học xã hội, có vẻ sẽ khó kết hợp được với ý niệm về sự sai khác (difference - ở đây tôi xin dịch là sự sai khác-ND) có tính khái niệm và tận căn giữa các nền văn hóa, để rồi sự cởi mở văn hóa đích thực có lẽ sẽ lại đe dọa chính bộ tiêu chuẩn làm nên tính có hiệu lực của ngành khoa học xã hội. Tuy nhiên, trong số những người làm việc thuộc các lĩnh vực khoa học xã hội, hiếm ai xuất hiện tư tưởng rằng toàn thể mô hình khoa học đó đã sai và không còn thích hợp. Chính ở đây, Gadamer đã đem lại một đóng góp vô tiền khoáng hậu cho nền tư tưởng của thế kỷ 20, khi ông đề nghị một mô hình mới mẻ, khác biệt và màu mỡ hơn nhiều, qua đó, đưa ra những lời hứa về việc có thể mang chúng ta vượt thoát khỏi song đề của thuyết vị chủng và tương đối luận.
Thật ra, trong cuốn
Sự thật và phương pháp [ Truth and Method, tác phẩm quan trọng nhất của Hans-Georg Gadamer-ND] , Gadamer đã cho thấy rằng, việc hiểu được một văn bản hay sự kiện, tức những gì thuộc lịch sử của chính chúng ta, phải được giải thích không nhờ vào mô hình của một sự “nắm bắt” đối tượng một cách khoa học, mà nhờ vào mô hình của một cuộc đối thoại giữa những người tham dự, tức chính những người sẽ đạt tới sự hiểu (verstaendigung). Nếu đi theo lý lẽ của Gadamer, chúng ta sẽ tiến tới việc nhận thấy rằng mô hình mà Gadamer đề nghị có thể thực sự là một ngành khoa học nhân văn tự thân. Có nghĩa là, với ngành khoa học này, điều được hiểu không phải là nhận thức đơn giản về quá khứ của chúng ta, mà chính là nhận thức về người/cái khác tự thân,và ngành khoa học này sẽ bao gồm cả các khuôn phép khoa học như nhân học, nơi sinh viên và các chủ đề được nghiên cứu thường xuyên thuộc về các nền văn minh khác nhau
Quan điểm trên ngày nay đã được chấp nhận rộng rãi, và là một trong những đóng góp vĩ đại của Gadamer cho triết học của thế kỷ này cũng như của các thế kỷ tiếp sau. Trong bài tiểu luận này, tôi sẽ tìm cách trình bày cụ thể về quan điểm ấy
Trước hết, tôi muốn đối lập hai dạng cơ chế hoạt động: 1/ nhận thức về một đối tượng, và 2/ hiểu người cùng đối thoại. Một số khác biệt giữa hai cơ chế hoạt động này là rất rõ. Cái đầu tiên có tính một chiều, cái sau có tính hai chiều. Tôi biết về khối đá, về hệ mặt trời; tôi không phải ứng xử với quan điểm mà tảng đá, hay hệ mắt trời ấy có về tôi, hay về hành vi nhận thức của tôi.
Thứ hai, mục đích của hai cơ chế hoạt động này cũng khác nhau. Tôi quan niệm mục đích của nhận thức chính là sự đạt tới một số ngôn ngữ tường giải chính xác có tính tối hậu, tức điều có thể giải thích về đối tượng, và sẽ loại thải mọi sự bất ngờ có thể có trong tương lai. Bất chấp việc điều này là khó khăn đến thế nào trong thực hành, đây lại chính là những gì chúng ta tìm kiếm trong khoa học. Ví dụ, chúng ta tìm kiếm lý thuyết tối hậu về vật lý học vi mô, tức lý thuyết mà nhờ đó chúng ta sẽ lập được sơ đồ cuối cùng cho mọi phân tử (particle) và lực, và sẽ không phải hiệu chỉnh gì nữa trong tương lai.
Tuy nhiên, việc đạt tới một sự hiểu không bao giờ sở hữu đặc tính tối hậu này. Bởi một điều đơn giản, chúng ta luôn đạt tới một sự hiểu cùng với những người đối thoại được xác định cụ thể. Và những sự hiểu được đạt tới với những người đối thoại này sẽ không nhất thiết giúp được chúng ta khi chúng ta tìm cách hiểu những người đối thoại khác. Các sự hiểu của chúng ta đều phải phụ thuộc vào người tham gia đối thoại với chúng ta. Và thậm chí, còn phải tính đến việc, chính những người đối thoại cùng chúng ta có lẽ cũng không bất biến. Hoàn cảnh sống hay mục đích sống của họ có thể thay đổi, và sự hiểu trước đây của chúng ta về họ có thể bị đặt nghi vấn. Đúng là chúng ta cũng có thể chế ngự tình huống này bằng các thực hành như ràng buộc qua hợp đồng hay bản thỏa thuận, song điều này chỉ làm rõ hơn việc chúng ta đã ý thức hoàn toàn rằng những gì thiết cấu nên sự hiểu có tính đối ứng hoàn hảo và tự giác vào lúc này có thể sẽ không còn hiệu lực vào lúc khác.
Thứ ba, bản chất một chiều của nhận thức xuất hiện ở chính mục đích của tôi nhằm đạt tới sự chế ngự về mặt trí tuệ và có tính toàn thể đối với đối tượng, đến mức nó sẽ không còn cơ hội để “phản bác” và làm tôi ngạc nhiên. Giờ đây, giả dụ tôi muốn thay đổi toàn bộ quan điểm về đối tượng.Toàn bộ niệm thức (conceptual scheme)(1) của tôi có lẽ đã không thích hợp với đối tượng ngay vào lúc ta bắt đầu sự truy vấn. Có lẽ tôi sẽ phải giải kết cấu và tái tạo khung xương của sự hiểu để đạt tới thứ nhận thức tôi tìm kiếm. Song tất cả những điều này đều vẫn chỉ phục vụ cho sự chế ngự về mặt trí tuệ và có tính toàn bộ đối với đối tượng. Những gì không hề thay đổi trong tiến trình này là mục đích của tôi. Kể cả có thay đổi bất cứ điều gì đi nữa, mục đích của tôi - đạt tới sự chế ngự về mặt trí tuệ trước đối tượng-đã vẫn không hề thay đổi.
Trái lại, việc đạt tới một sự hiểu có lẽ sẽ đòi hỏi rằng tôi phải biến báo đôi chút với các mục đích ban đầu của mình. Mục đích của cơ chế hoạt động giờ đây không phải là sự chế ngự đối tượng, nói cách khác, giờ đây, tôi sẽ phải khai triển một kiểu đòn phép được thiết kế với mục đích thao túng kẻ đối thoại với tôi qua hành vi giả vờ thỏa hiệp của tôi. Mục đích này, nhìn một cách nào đó, không thể khởi hoạt nếu thiếu đi kẻ đối thoại, có nghĩa rằng, ở đây, tôi sẽ phải lắng nghe và phải trả lời, và như thế, cũng có nghĩa rằng tôi sẽ phải sẵn sàng chuyển đổi mục đích ban đầu của mình.
Như vậy, cho tới giờ, ta đã biết rằng sự hiểu có ba đặc trưng: 1/ tính hai chiều, 2/ tính phụ thuộc vào kẻ đối thoại cùng, và 3/ tính chất mở ngỏ ra cho sự hiệu chỉnh. Các đặc trưng này hoàn toàn không thích hợp với mô hình nhận thức đối tượng theo lối cổ điển Phản ứng triết học “chuẩn định” của chúng ta đối với các đặc trưng này cũng hoàn toàn tương tự. Các đặc trưng ấy hoàn toàn không thích hợp với nhận thức, tức sẽ không thể thích hợp với ”khoa học” thực sự. [Với môn khoa học về nhận thức-ND] nội dung của nhận thức không nên biến thiên theo mỗi kẻ truy tầm nhận thức khác nhau; nó không thể là điều gì [mà độ khả tín lại-ND] phụ thuộc vào các bên tham dự. Kẻ truy tầm nhận thức đích thực sẽ không bao giờ thay đổi mục đích của hắn, chứ đừng nói là có sự thỏa hiệp nào ở đây. Sự phụ thuộc vào các bên liên quan cũng như các mục đích bị thay đổi thích hợp được với sự hiểu, chính xác là bởi chúng tái hiện điều gì đó hoàn toàn khác với nhận thức; sự đạt tới đồng thuận, và việc đạt tới sự thật tối hậu là các cách tiếp cận hoàn toàn khác nhau. Ta không nên lẫn lộn giữa hai cách tiếp cận này, cũng như không nên liều mạng thử tìm cách hạ giá lối tiếp cận khoa học.
Làm thế nào Gadamer trả lời được câu hỏi về các sự phản bác “hiển nhiên” này của mô hình nhận thức khoa học đối với mô hình của sự hiểu? Thật ra, câu trả lời của ông hàm chứa rất nhiều điểm phức tạp và phong nhiêu, mà trong bài tiểu luận này, tôi sẽ chỉ đề cập tới hai điểm và bỏ qua các điểm khác, tức những điểm cũng có tầm quan trọng tương đương, nếu không muốn nói là còn hơn với hai điểm ấy, chẳng hạn toàn bộ chủ đề về tính ngôn ngữ ( linguisticality), tức một đóng góp quan trọng khác nữa của Gadamer cho nền tư tưởng của thời đại chúng ta.
Câu trả lời đầu tiên là có tính phủ định. Gadamer không tin rằng, trong các vấn đề thuộc con người, thậm chí chỉ là về mặt nguyên tắc, người ta có thể đạt tới một kiểu nhận thức tạo ra được sự chế ngự hoàn toàn về mặt trí tuệ đối với đối tượng được nhận thức. Có lẽ có thể mơ tưởng về điều này trong bộ môn vật lý học phân tử, thậm chí có thể xác lập nó như một trong các mục đích của bộ môn ấy, song điều này sẽ là bất khả khi đối với sự hiểu về con người.
Ông đã giải thích về việc này, ví dụ như, trong thảo luận về kinh nghiệm. Đi theo Hegel, ông coi kinh nghiệm, theo nghĩa rộng nhất của thuật ngữ này, là “kinh nghiệm về sự phủ định” (nichtigkeit) ( Sự thật và phương pháp, tr. 354). Kinh nghiệm là những gì nhờ đó cảm thức về thực tại trước khi có kinh nghiệm ấy sẽ bị phế bỏ, từ khước, và cho thấy bản thân như điều gì cần được cấu thiết lại. Kinh nghiệm dạng này sẽ luôn xuất hiện tại ngay những mô-men khi đối tượng “ cãi lại” chúng ta. Và như thế, mục tiêu của khoa học, theo mô hình khác với mô hình vể sự hiểu của Gadamer, sẽ là đưa chúng ta đi xa khỏi kinh nghiệm. Kinh nghiệm về sự phủ định chỉ là con đường dẫn tới khoa học, mà sự hoàn tất một cách thành công của nó [khoa học-ND] sẽ mang kinh nghiệm vượt khỏi đặc tính dễ bị tổn thương này, để vượt xa khỏi sự phủ định theo kiểu đề cập ở trên:” Bởi bản thân kinh nghiệm không bao giờ là khoa học. Kinh nghiệm là điều gì đối lập với nhận thức và với dạng chỉ dẫn sinh ra từ nhận thức kĩ thuật hay nhận thức lý thuyết nói chung (Sự thật và phương pháp, tr.355)
Giờ đây Gadamer thấy kinh nghiệm như thể bộ phận thuộc sự hữu hạn của thân phận con người, và do đó, những kiểu dạng siêu vượt khỏi kinh nghiệm, về nguyên tắc, theo ông, là không thể có được trong các vấn đề thuộc con người. Để tường giải toàn bộ lý do cho việc này thì sẽ phải đề cập rất nhiều về tính ngôn ngữ, tức điều mà tôi không có đủ không gian để bàn tới ở đây. Song có lẽ vẫn có thể chỉ ra, một cách ngắn gọn, nguyên nhân chủ yếu của nó, và nguyên nhân ấy nằm chính nơi vị trí của văn hóa trong đời sống con người. Dẫu định tính một bản chất chung có tính tận căn của con người - tức một đối tượng khả dĩ cho một bộ môn khoa học tối hậu siêu vượt khỏi kinh nghiệm,- là bất kỳ điều gì đi nữa, bản chất ấy luôn luôn, và ở đâu cũng vậy, phải được trung giới trong đời sống của con người thông qua văn hóa, qua sự tự tri, và qua ngôn ngữ. Những lãnh địa này không chỉ cho thấy chúng là các khu vực đa dạng nhất trong lịch sử con người, mà rõ ràng còn là các lãnh địa cho sự sáng tạo [ mở ra-ND] miên viễn tiềm tàng.
Chính ở đây chúng ta thấy một lưu vực phân chia các hướng nghiên cứu khác nhau trong thế giới học thuật của chúng ta. Có những người hy vọng buông neo các nghiên cứu của họ về bản chất con người dưới mức văn hóa, để rồi sự biến thiên văn hóa, nơi mà bản chất con người sắm vai trò không hề tầm thường và thứ yếu, sẽ được tường giải từ sự nghiên cứu có tính cơ sở hơn này. Vô số mẫu hình của môn sinh học xã hội học, và các nghiên cứu về động lực của con người đặt cơ sở nghiên cứu trên các điều kiện (được giả đoán) tạo ra sự tiến hóa của con người, - đều chia sẻ tham vọng này. Hệ quả tất yếu của chúng là sự biến thiên nhất về văn hóa sẽ được xếp ở lớp ngoài cùng, và được thấy đơn thuần như thể hiện tượng phụ, một bằng cớ để qua đó tìm hiểu về các điều kiện bên trong. Cũng có những người thấy nghiên cứu kiểu này về đời sống con người là không thuyết phục, và coi đó như thể một sự thoái thác công việc tường giải quan trọng nhất về đời sống con người, tức tường giải nơi cấp độ của sự sai khác văn hóa
Không có gì sai khi nói rằng Gadamer chính là một trong những lý thuyết gia quan trọng nhất thuộc về đường hướng nghiên cứu sau, và rằng vì lẽ đó, ông đã coi mô hình khoa học, tức mô hình mà ở trên tôi đặt đối lập với sự hiểu, như thể điều gì không thể áp dụng được vào các vấn đề thuộc con người.
Điều này có lẽ sẽ giúp tường giải việc tại sao ông bác bỏ mô hình khoa học ấy, song chưa tường giải việc vì sao nên áp dụng mô hình do ông đề nghị, tức mô hình đặt cơ sở trên sự hiểu mang tính liên cá nhân. Ông sẽ làm thế nào để biện minh cho đặc tính phụ thuộc vào các bên tham gia? [của mô hình ấy-ND], và các mục đích được hiệu chỉnh giống và khác ra sao với các mục đích của môn khoa học mà ông bác bỏ?
Thắc mắc đầu tiên có thể được tường giải phần nào từ trường hợp của sự biến thiên văn hóa bất khả quy giản. Trường hợp này cho chúng ta thấy việc làm thế nào mà thứ ngôn ngữ chúng ta sáng chế ra để đọc hiểu con người của một xã hội và thời đại này sẽ thất bại khi được dùng để đọc hiểu con người của một xã hội và thời đại khác. Khoa học nhân văn không bao giờ có thể là môn khoa học bao gồm các quy luật có thể áp dụng phổ quát. Theo nghĩa này, nó luôn, ít nhất, phần nào có tính “đặc khảo” (idiographic), như thể điều gì chống lại tính “phổ khảo” (nomothetic). Song với Gadamer, tính phụ thuộc vào các bên tham gia thậm chí còn cấp tiến hơn thế. Các điều kiện cho sự nghiên cứu tốt nhất của chúng ta không chỉ biến đổi theo mỗi đối tượng được nghiên cứu khác nhau, mà còn biến đổi theo mỗi nhà nghiên cứu khác nhau. Nghiên cứu của chúng ta về sự suy tàn của đế chế La-Mã sẽ không và không bao giờ có thể giống với nghiên cứu ấy của các nhà nghiên cứu tại nước Anh vào thế kỷ 18, tại Trung Hoa vào thế kỷ 25, hay tại Brazil vào thế kỷ 22.
Lý lẽ của Gadamer có vài điểm luôn gây nên sự bất bình đối với các triết gia và các ngành khoa học xã hội. Những người này coi lý lẽ đó như thể “muốn tạo scandal” hay “có thiên hướng của đương đối luận” khi nó từ khước mọi con đường đi tới sự thật duy nhất. Cũng diễn giải về lý lẽ của Gadamer theo kiểu này, song với mục đích bênh vực, là những người có một khung tâm thức mang tính hậu hiện đại.
Tuy nhiên, cả hai nhóm đều hiểu lầm nghiêm trọng lý lẽ ấy của Gadamer. Gadamer có thể là bất cứ điều gì, trừ việc là một lý thuyết gia thuộc tương đối luận theo cách hiểu thông thường trong các cuộc bút chiến ngày nay. Song để thấy được điều này, chúng ta sẽ phải làm rõ cách Gadamer phá bỏ lối hiểu thông thường về “khoa học”.
Theo cách chúng ta thường hiểu về khoa học, sự tường giải khoa học sẽ phải được triển khai bằng một ngôn ngữ tuyệt đối sáng rõ và tường minh. Ngôn ngữ này được xây dựng trên cơ sở những tiền giả định thiếu linh hoạt đến mức khiến cho những ai sử dụng ngôn ngữ ấy không còn đặt ra được một số câu hỏi nhất định và xem xét đến những khả năng khác … . Cái nhìn sai lạc này đã được phá bỏ phần lớn nhờ vào công trình của các triết gia khoa học luận như Kuhn và Bachelar. Giờ đây chúng ta hiểu sự thật rằng việc các thực hành của khoa học tự nhiên đã trở nên phổ quát trong thế giới chúng ta chỉ là kết quả của việc các ngôn ngữ nào đó, cùng với các thực hành và tiêu chuẩn có liên quan với các ngôn ngữ ấy, đã bành trướng và được toàn bộ các xã hội của thời đại chúng ta tiếp nhận.
Song điều ít được lưu ý là việc các ngôn ngữ này trở nên phổ quát một cách rộng rãi, chính xác là bởi chúng đã bị cách ly khỏi ngôn ngữ của sự hiểu thuộc con người. Sự thành công lớn lao nhất của cuộc cách mạng khoa học thuộc thế kỷ 17 chính là việc nó đã phát triển một thứ ngôn ngữ dùng cho tự nhiên, tức dạng ngôn ngữ đã được thanh lọc từ các nghĩa thuộc đời sống con người. Nói đây là một cuộc cách mạng bởi các ngôn ngữ khoa học trước đó, phần lớn chịu ảnh hưởng từ Plato và Aristotle, đều thấm đẫm các thuật ngữ thuộc giá trị và mục đích. Các thuật ngữ này chỉ có thể tường giải khu vực tốt đẹp trong lối sống của các nền văn minh. Tuy nhiên, các ngôn ngữ mới mẻ và chân phương hơn lại có thể áp dụng được dễ dàng hơn vào các khu vực khác.
Chúng ta có thể thấy hoàn cảnh sẽ khác đến thế nào với tình huống của các dạng ngôn ngữ thuộc “khoa học xã hội”. Các dạng ngôn ngữ này cũng tường giải, song phần nhiều hơn, chúng lại là kết quả của ảnh hưởng văn hóa và sự chỉnh đốn văn hóa đối với “phương Tây”. Ngoài ra, chúng có vẻ không có khả năng đặt tới dạng phổ quát tính mà chúng ta tìm thấy trong khoa học tự nhiên. Nghiên cứu về con người vẫn nằm trong một điều kiện có tính tiền hệ hình, nơi một loạt các lý thuyết và cách tiếp cận vẫn cạnh tranh với nhau, và chưa thể là bộ môn khoa học”chuẩn định” được đồng thuận chung.
Sự sai khác trong định mệnh của hai dạng “khoa học” [tự nhiên và nhân văn-ND] còn có liên quan với sự thật là các ngôn ngữ của khoa học nhân văn luôn rút ra tính khả niệm của chúng từ sự hiểu thông tục của chúng ta về điều gì là một đại diện thuộc con người, sống trong xã hội, sở hữu các niềm tin luân lý, khát khao hạnh phúc, v.v., và v.v. Bất chấp việc những quan điểm đời thường thông tục này của chúng ta sẽ bị một lý thuyết nghi ngờ đến đâu, khoa học nhân văn không có chọn lựa nào khác ngoài việc tiếp cận với ngay chính các đặc trưng rất cơ bản nơi sự hiểu đời sống con người, tức các đặc trưng có vẻ rõ ràng và tận căn đến mức không cần tới một sự lập thức lý thuyết nào. Song rõ ràng là với các chất liệu này, chúng ta sẽ vô cùng khó khăn để hiểu được con người, thời đại, và nơi chốn khác với chúng ta.
Vì lý do này, chúng ta có thể nói một cách ngây thơ rằng con người trong các kỷ nguyên khác sở hữu các tư kiến [opinions] hay tán thành một hệ giá trị mà không hề để ý rằng trong xã hội chúng ta có một cách hiểu chung rằng mọi người sở hữu, hay phải sở hữu tư kiến của họ về các chủ đề nào đó, chẳng hạn như chính trị hay tôn giáo; hoặc chúng ta cũng có thế nói một cách ngây thơ như trên mà không ý thức về việc thuật ngữ giá trị mang theo với nó đến đâu cảm thức về điều gì đó được lựa chọn. Song những sự hiểu có tính phông nền này [ sự hiểu mặc định sẵn-ND] có lẽ hoàn toàn đã không hiện hữu trong các xã hội khác với chúng ta. Chúng ta vấp ngã vào thuyết vị chủng không bởi lập thức ra quá nhiều luận thuyết, mà bởi [ khi tìm cách hiểu người khác-ND] toàn bộ văn cảnh của sự hiểu [ của chúng ta-ND] đã bị chúng ta, một cách không ý thức, giữ nguyên không thay đổi.
Đây không phải là một mối nguy mà chúng ta có thể làm biến mất một lần cho mãi mãi qua việc tiếp nhận một thái độ nào đó [khác với thái độ cũ-ND]. Lý do cho điều này là bởi văn cảnh giúp chúng ta có thể hiểu được bất kỳ nghiên cứu lý thuyết nào về đời sống con người sẽ là toàn bộ sự hiểu ngầm ẩn, và có tính phông nền về điều gì là một hữu thể người. Song điều này thì rộng và sâu đến mức sẽ không có một câu hỏi đơn giản nào có thể cố định nó, và rồi hoạt động ngoài nó. Việc cố định nó một cách hoàn toàn cũng đồng nghĩa với việc sẽ chẳng còn hiểu được gì về con người. Đây chính là nơi mà sự tương phản triệt để với các ngôn ngữ thuộc khoa học tự nhiên xuất đầu lộ diện. Đã có thể có khả năng phát triển các ngôn ngữ cho đối tượng của khoa học bằng cách cô lập lại các nghĩa thuộc con người, và vẫn tư duy được một cách có hiệu lực, thật ra, còn hiệu lực hơn là đằng khác, về miền đích (target domain). Song việc cô lập các nghĩa thuộc con người khỏi khoa học nhân văn cũng có nghĩa rằng sẽ hoàn toàn không hiểu được gì cả; điều này như thể người ta đầu tư sức lực vào một môn khoa học sẽ đi vòng hoàn toàn qua sự hiểu, và cố gắng đạt tới mục đích khoa học bằng các thuật ngữ trung tính của ngôn ngữ, như môn sinh lý học thần kinh chẳng hạn
Nếu sự hiểu ngầm ẩn có sẵn của chúng ta về điều kiện của con người có thể ngăn chặn việc chúng ta hiểu người/cái khác, và bản thân chúng ta lại không thể tự mình trung tính hóa tiên kiến đó từ ban đầu, làm thế nào chúng ta có thể tiến đến việc biết về người/cái khác? Phải chăng chúng ta, một cách cay đắng, đang bị giam giữ trong quan điểm thiếu phản tư của chính chúng ta? Gadamer không nghĩ thế. Con đường đi tới sự hiểu người/cái khác sẽ phải đi qua sự đồng nhất hóa và sự tháo mở kiên nhẫn các mối rối của sự hiểu ngầm ẩn tức điều làm biến dạng thực tại về người /cái khác
Tại một điểm nào đó, chúng có lẽ sẽ tiến đến việc thấy rằng ”các tư kiến” có một vị trí khác trong hình thức-đời sống của chúng ta so với trong hình thức-đời sống của họ, và rồi chúng ta sẽ có khả năng định vị được địa chỉ các niềm tin trong đời sống họ; chúng ta sẽ sẵn sàng cho phép điều này được tồn tại trong chính sự sai khác của nó, mà không làm biến dạng nó qua việc đồng hóa nó với các “tư kiến”.
Điều này sẽ xảy ra khi chúng ta cho phép bản thân bị thách thức, bị chất vấn bởi những sự sai khác trong đời sống của họ [đối với chúng ta-ND], và sự thách thức này sẽ mang lại hai thay đổi có liên quan với nhau; 1/ lần đầu tiên chúng ta sẽ thấy chúng ta một cách lạ lẫm, như thể một thực kiện được lập thức về chúng ta chứ không phải một đặc trưng mặc định của các điều kiện thuộc con người tự thân; 2/ và cùng lúc đó, chúng ta sẽ tri giác đặc trưng tương ứng của hình thức-đời sống của họ, tức điều đã không còn bị làm biến dạng. Hai thay đổi này liên nối với nhau một cách không thể chia tách; sẽ không thể có cái này mà lại thiếu cái kia.
Sự hiểu họ của chúng ta giờ đây sẽ được tăng cường, nhờ vào sự hiệu chỉnh này đối với một sự biến dạng trước đó. Song điều này không có nghĩa là sự biến dạng đã được hiệu chỉnh hoàn toàn. Các phương cách khả hữu mà chúng ta, tức tiên kiến của chúng ta, có thể sử dụng để đóng khung một cách biến dạng về họ là không thể đếm được. Chúng ta vẫn còn cả một quãng đường dài để đi. Song chúng ta đã bước một bước đầu tiên về phía sự hiểu đúng, và các quy trình tiếp theo trên con đường ấy sẽ bao gồm các bước tuần tự cụ thể khác. Sẽ không có cú nhảy vọt nào có thể giúp chúng ta rút ngắn lại cả con đường dài này.
"Nếu trong quá trình xem xét những gì một con người hay một văn bản khác nói với chúng ta, một tiên kiến của chúng ta trở nên bị nghi vấn, thì điều này không có nghĩa rằng chúng ta chỉ đơn giản vứt bỏ đi tiên kiến ấy và chấp nhận văn bản hay người khác là có hiệu lực. Hơn thế, thuyết khách quan lịch sử đã cho thấy sự ngờ nghệch của nó khi chấp nhận việc không coi bản thân chúng ta cũng là một phần của điều gì thực sự xảy ra. Thật ra, tiên kiến của chính chúng ta chỉ được đưa vào vở diễn một cách đúng đắn khi nó bị đe dọa. Chỉ trong việc được tham gia trọn vẹn vào toàn thể vở diễn nó mới có khả năng trải nghiệm đòi hỏi về sự thật của kẻ khác và tạo khả năng cho kẻ khác ấy cũng tham gia trọn vẹn vào vở diễn" ( Sự thật và phương pháp, tr.299)
Giờ đây chúng ta có thể thấy việc làm thế nào mà sự nắm bắt về kẻ khác của chúng ta, được giải thích theo mô hình của việc đạt tới một sự hiểu, lại có tính phụ thuộc vào hai bên tham dự, và vì thế, sẽ biến thiên không chỉ với đối tượng được nghiên cứu mà còn với kẻ nghiên cứu: với đối tượng được nghiên cứu thì là bởi sự hiểu đối tượng ấy của chúng ta sẽ phải đúng trong chính ngôn ngữ, cách tồn tại và văn hóa của nó. Song sự hiểu này cũng lại biến thiên với chính những kẻ nghiên cứu khác nhau bởi ngôn ngữ cụ thể mà mỗi kẻ ấy sử dụng để đạt tới sự hiểu đối tượng sẽ phản ánh chính con đường hắn đi tới mục đích ấy. Ngôn ngữ ấy sẽ phản ánh vô số sự biến dạng mà kẻ nghiên cứu đã phải vượt qua, tức các câu hỏi và thách thức mà đối tượng nghiên cứu, trong sự sai khác của chúng, đặt ra cho kẻ nghiên cứu. Sẽ không có ngôn ngữ chung, nhờ đó, các thành viên của mỗi một trong hai nền văn hóa hiểu được nhau; song thậm chí cách mà các thành viên của một nền văn hóa thứ ba hiểu về hai nền văn hóa kia cũng sẽ khác, bởi con đường đi tới sự hiểu của nền văn hóa này cũng sẽ hoàn toàn khác, do con đường đấy được mở ra từ sự đồng dạng hóa và sự vượt bỏ đối với một sự hiểu phông nền kiểu khác
Đây là lý do vì sao mà sử ký về đế chế La-Mã, được thực hành trong thế kỷ 25 tại Trung Hoa hay trong thế kỷ 22 tại Brazil sẽ hoàn toàn khác với chúng ta hiện nay. Chúng sẽ phải vượt qua các vật cản khác để đạt tới sự hiểu; chúng sẽ thấy con người của thời đại ấy khó hiểu không giống với sự khó hiểu mà chúng ta thấy; chúng sẽ phải làm thế nào hiểu được họ qua một tập hợp các điều kiện khác với chúng ta
Mô hình đạt-tới-sự-hiểu sẽ khả dụng ở đây, với hệ quả tất yếu của nó về tính phụ thuộc vào các bên, bởi ngôn ngữ của một môn khoa học phù hợp cho Ys, nếu dùng cho Xs, sẽ phản ánh được cả Ys và Xs. Mô hình này, không giống với mô hình nhận-thức-về-đối-tượng, không phải là một hàm số đơn giản (simple function) về đối tượng, tức một lý thuyết khoa học đối ứng hoàn hảo với thực tại. Đây là một ngôn ngữ bắc cầu cho cả người hiểu và cả người được hiểu. Đó là lý do tại sao Gadamer nói về sự hiểu như thể sự “hòa trộn các chân trời” (the fusion of horizons). Ở đây, “các chân trời” , vào lúc ban đầu, tách biệt với nhau, chúng là phương cách mỗi bên dùng để hiểu điều kiện thuộc con người trong tính vô bản sắc của nó. “ Sự hòa trộn” xuất hiện khi mỗi bên (hay cả hai bên) trải qua một sự biến đổi; chân trời được nới rộng đến mức giờ đây đã tạo được chỗ cho đối tượng, tức điều trước đây đã không có chỗ trong chân trời đó.
Ví dụ, chúng ta ý thức rằng có các phương cách khác nhau trong việc tin tưởng vào sự vật, mà một trong các phương cách ấy sẽ là đóng khung sự vật trong một “quan điểm cá nhân”. Đây là những gì trước đây chúng ta cho phép xảy ra, song giờ đây [sau khi chân trời được nới rộng-ND], chúng ta đã có thêm không gian cho các phương cách khác, và bởi vậy, đã có thể thích nghi với các niềm tin của một nền văn hóa hoàn toàn khác. Chân trời của chúng ta được nới rộng để tiếp nhận khả thể này, tức điều mà trước đây nằm ngoài tầm với của chân trời ấy
Song sẽ hay hơn nếu nhìn nhận điều này là một sự hòa trộn chứ không phải một sự nới rộng chân trời từ một phía, bởi cùng lúc, chúng ta đang giới thiệu một ngôn ngữ để nói về các niềm tin của họ, tức những gì như thể một sự nới rộng chân trời của chúng ta để đạt tới ngôn ngữ của họ. Có thể đoán được rằng họ đã không hề có ý tưởng nào về điều chúng ta nói về một “quan điểm cá nhân”, ít nhất, trong các khu vực như tôn giáo chẳng hạn. Hẳn là vào thời của họ, họ sẽ coi “quan điểm cá nhân” như thể một sự ly khai, sự phiến loạn hay sự “dị giáo”. Như thế, dạng ngôn ngữ mới mà chúng ta đang sử dụng, tức điều đưa “quan điểm cá nhân” thành một trong những mô hình của niềm tin, như thể một trong những phương cách có thể có để thấy đúng sự vật, đã mở ra một chân trời rộng hơn, nới rộng xa hơn cả hai chân trời cũ [chân trời của ta và chân trời của họ-ND], và theo một cách nào đó, kết hợp với cả hai chân trời ấy.
Chính ở đây, chúng ta sẽ thấy toàn bộ sức mạnh của hình ảnh kiểu Gadamer về “đối thoại”. Kiểu cơ chế hoạt động chúng ta đang miêu tả ở đây có thể chỉ được thực hiện một cách đơn phương, và hẳn sẽ là thế vào lúc chúng ta tìm cách viết lịch sử của đế chế La-Mã chẳng hạn. Song nó sẽ vay mượn sức mạnh từ việc so sánh với sự nan giải khác, mà ở đó, những người đối thoại trực tiếp tìm cách đạt tới sự hiểu, tìm cách vượt qua các chướng ngại vật ngăn trở sự đối tri, và tìm thấy một ngôn ngữ mà ở đó cả hai phía đối thoại có thể đồng thuận để nói về nhau mà không làm biến dạng lẫn nhau. Sự hiểu có tính thông diễn về truyền thống, so với mô hình đối thoại trực tiếp trên, sẽ không hẳn được hoàn toàn hai chiều một cách tự nhiên như thế; Ở đây, chúng ta phải duy trì một kiểu mở lòng ra với văn bản, cho phép bản thân bị nó phản bác lại, nghiêm túc xem xét sự sai khác nơi phương cách lập thức của nó đối với phương cách lập thức của chúng ta. Có nghĩa là, phải làm tất cả những gì mà một người đối thoại trực tiếp, trong một tình huống có ngang quyền lực với chúng ta, sẽ ép chúng ta phải làm.
Như thế, các chân trời luôn biệt lập vào lúc ban đầu. Chúng chia rẽ chúng ta. Song chúng không đứng yên; chúng có thể chuyển động, mở rộng. Tôi sẽ thảo luận ý niệm về chân trời sau, song ở đây tôi sẽ nói đôi chút về việc tại sao hình ảnh này về một ngôn ngữ khác cho khoa học, tức điều sẽ biến thiên với cả người hiểu lẫn người/cái được hiểu, lại hoàn toàn khác với ý niệm thường có về “tương đối luận”, và tại sao hình ảnh này đã có một vị trí rõ ràng trong các khái niệm về tính đúng đắn và sự thật.
Tương đối luận luôn là ý niệm rằng các sự xác quyết có thể được phán xét là có hiệu lực hay không không phải theo một cách vô điều kiện, mà từ các quan điểm hay quan giác khác nhau. Mệnh đề p có thể đúng từ quan giác A, sai từ quan giác B, và không xác định được đúng sai từ quan giác C, v.v., và v.v. Ở đây, sẽ không thể có những sự vật nào đúng hoặc sai một cách vô điều kiện.
Có lẽ với tôi, Gadamer hoàn toàn không hề sở hữu quan điểm này. Nếu sử ký về đế chế La-Mã vào thế kỷ 25 tại Trung Hoa khác với sử ký ấy ở thời chúng ta, thì sự khác này không bởi điều chúng ta coi là các mệnh đề giống nhau sẽ có các giá trị đúng khác nhau. Sự khác đó sẽ nằm ở chỗ, các câu hỏi khác sẽ được đặt ra, các chủ đề khác sẽ được nêu lên, các đặc trưng khác sẽ được làm nổi bật v.v., và v.v..
Ngoài ra, trong phạm vi nơi mỗi lối tiếp cận này của việc nghiên cứu La-Mã từ các điểm nhìn khác nhau, sẽ vẫn có việc là; sử ký này sẽ tốt hơn sử ký khác. Một số nghiên cứu sẽ có xu hướng vị chủng và biến dạng hơn cái khác, hay một số sẽ nông cạn hơn những cái khác. Lẽ dĩ nhiên sẽ có các nghiên cứu có thể được coi là chân xác, toàn diện và không làm biến dạng đối tượng. Nói một cách ngắn gọn, sẽ có một số nghiên cứu đúng hơn những cái khác và qua đó, tiếp cận gần hơn với sự thật
Song hơn thế, chúng ta còn có thể thấy một sự xếp hạng có thể có nữa giữa các nghiên cứu từ các điểm nhìn khác nhau. Thử cho rằng các sử gia Trung Hoa vào thế kỷ 25 có biết tới Gibbon, Symes, Jones, Peter Brown, [các sử gia từ TK 17 đến TK 20 từng nghiên cứu về đế chế La-Mã-ND] và những người khác nữa, họ sẽ phải cố gắng không chỉ hòa trộn chân trời với những người La-Mã, mà còn với chúng ta [tức với cách nhìn về đế chế La-Mã của chúng ta thông qua công trình của các sử gia nói trên-ND] bởi chúng ta cũng làm những việc giống như họ. Sự hòa trộn chân trời ở đây không chỉ hai chiều, mà là ba chiều, hay nếu chúng ta coi quan điểm của Gibbon như thể một góc nhìn riêng biệt, thì sự hòa trộn ấy sẽ là bốn chiều.
Giờ đây chúng ta có thể thấy rằng đã xuất hiện một kiểu dạng nghiên cứu mới mẻ ở đây. Chúng có thể ít nhiều toàn diện theo một cảm thức mới; không phụ thuộc vào việc chúng đưa ra bao nhiêu chi tiết và chủ đề cho đối tượng nghiên cứu, mà vào việc chúng đưa vào và tạo ra sự hiểu có tính đối ứng đối với một băng thông rộng rãi của các quan giác khác nhau. Nói cách khác, theo cảm thức này, nghiên cứu càng hòa trộn được nhiều chân trời thì nó càng toàn diện
Ý thể về nghiên cứu toàn diện tối hậu, nhìn một cách nào đó, hẳn đã chính là mục đích cũ xưa của một môn khoa học phổ khảo ít mang tư kiến, tức môn khoa học sẽ nắm bắt toàn bộ thế giới nhân văn bằng một tập hợp các giải thích tuân theo quy luật. Để thế cho ý thể này, chúng ta sẽ đưa vào ý thể của ngôn ngữ, tức điều sẽ cho phép xuất hiện tối đa sự thấu hiểu có tính đối ứng giữa các ngôn ngữ và văn hóa dọc theo lịch sử. Lẽ dĩ nhiên, đây là một mục đích, tự bản chất, không bao giờ có thể được thực hiện trọn vẹn. Song dù là bất khả đạt tới ý thể ngôn ngữ đó, chúng ta có lẽ vẫn đạt tới được một sự hiểu mà ở đó, mọi nền văn hóa từ trước tới nay hẳn đều có mặt, tuy nhiên, sự hiểu này có lẽ sẽ không còn thích hợp với các thay đổi có thể xảy ra trong tương lai, tức các thay đổi sẽ đòi hỏi chúng ta phải khởi động lại tiến trình hòa trộn các chân trời.
Tuy nhiên, ý thể ngôn ngữ này vô cùng quan trọng cả về mặt nhận thức lẫn mặt nhân văn. Nó quan trọng về mặt nhận thức bởi nghiên cứu càng toàn diện bao nhiêu thì nó sẽ càng kể được nhiều hơn với chúng ta về con người và các khả thể của họ. Nó quan trọng về mặt nhân văn bởi ngôn ngữ sẽ cho phép nhiều người hơn nữa hiểu được nhau, và đạt tới sự hiểu nhau mà không làm biến dạng nhau
2.
Như vậy, với các vấn đề thuộc con người, mô hình của lý thuyết khoa học, tức điều có tính đối chiếu với đối tượng, sẽ được thay thế bằng mô hình của sự hiểu, được coi là sự hòa trộn các chân trời:” Sự hiểu luôn là sự hòa trộn của các chân trời này, tức những gì được giả định là hiện hữu tự thân” (Sự thật và phương pháp. tr. 306).
Khái niệm “chân trời” của Gadamer có một sự phức tạp bên trong vô cùng quan trọng với nó. Một mặt, các chân trời có thể được định dạng và tách biệt; chính thông qua sự tách biệt đó mà chúng ta có thể tiến tới việc biết được những gì đang làm biến dạng sự hiểu và ngăn cản truyền thông. Song mặt khác, các chân trời cũng thay đổi và mở ra. Không hề có điều gì gọi là một chân trời bất biến. “ Chân trời là điều gì đó chứa đựng chúng ta và nó cũng chuyển động theo với sự chuyển động của chúng ta. Với một người đang di chuyển, chân trời sẽ thay đổi” (Sự thật và phương pháp. tr. 304). Một chân trời với các đường viền bất biến là một sự trừu tượng hóa. Các chân trời được thấy bởi các đại diện mà thế giới của những đại diện ấy, tức điều được các chân trời giới định lại, luôn biến chuyển không ngừng. Do vậy, các chân trời của A và B có lẽ sẽ tách xa nhau ở thời điểm t, và vào lúc đó sự hiểu nhau của A và B là có tính bất toàn. Song A và B, qua việc sống cạnh nhau, có lẽ sẽ có lúc đạt tới chung một chân trời tại thời điểm t+n.
Nhìn theo cách này, “chân trời” có chức năng sao đó như thể một “ngôn ngữ”. Chúng ta có thể nói về “ngôn ngữ của thuyết tự do hiện đại”, hay “ngôn ngữ của chủ nghĩa quốc gia/dân tộc”, và chỉ ra những sự vật nào đó mà ngôn ngữ đó không đọc được. Song những ngôn ngữ này chỉ là các sự trừu tượng hóa, tức các khung hình đông cứng của một bộ phim đang tiếp diễn bên trong. Trái lại, nếu chúng ta nói về ngôn ngữ của người Mỹ, hay người Pháp, chúng ta sẽ không còn có thể khuôn định trước giới hạn những gì chúng có thể hay không thể đọc được, vì ngôn ngữ kiểu này sẽ luôn được định tính bởi chính các đại diện ngôn ngữ, tức những người sẽ luôn có thể mở rộng nó.
Cách hiểu này về sự sai khác và sự vượt qua sự sai khác ấy thông qua khái niệm phức tạp về một chân trời sẽ được làm tương phản với hai cách hiểu khác. Một mặt, chúng ta có mô hình cổ điển rút ra từ truyền thống nhận thức học, mà ở đó, sự nắm bắt thế giới của chúng ta sẽ được trung giới qua các biểu tượng bên trong do chúng ta tạo nên, hay qua các khung lưới khái niệm dùng để lọc các hiện tượng bên ngoài. Cách giải thích này về nhận thức dễ dàng sinh ra sự phỏng đoán rằng có lẽ sẽ có những sự sai khác không thể bắc cầu được với nhau. Điều gì xảy ra nếu các biểu tượng bên trong không giống nhau? Thậm chí cả khi chúng ta cùng đứng trước các đối tượng bện ngoài giống nhau? Điều gì xảy ra nếu các khung lưới khái niệm của chúng ta được cấu trúc khác nhau? Và qua đó, mọi thông tin chúng ta nhận về đều sẽ bị lọc theo những cách khác nhau? Bất kỳ sự suy xét nào ai đó có thể viện dẫn cho lý lẽ của mình đều sẽ được tái hiện, hay được đóng khung bởi người khác theo một cách sai khác có hệ thống.Mọi sự suy lý phải dừng lại nơi biên giới của các niệm thức, tức điều sẽ đặt ra các giới hạn bất khả vượt qua cho sự hiểu của chúng ta.
Để phản ứng với điều này, đã có một nỗ lực thiết lập khả thể cho một sự truyền thông phổ quát thông qua sự bác bỏ hoàn toàn ý niệm về một niệm thức, tức một sự bác bỏ rất nổi tiếng của Donald Davidson. Davidson coi lý lẽ của mình như thể một sự bác bỏ toàn bộ môn nhận thức học biểu tượng. “ khi không chấp nhận thuyết nhị nguyên về niệm thức và thế giới, chúng ta không bác bỏ thế giới, mà tái thiết lập cú chạm trực tiếp vào các đối tượng quen thuộc mà những động thái nghịch dị (antics) của chúng sẽ làm cho ý kiến và quan điểm của chúng ta trở thành đúng hay sai” (2)
Trong vai trò là một sự bác bỏ môn nhận thức học xưa cũ (hay ít ra là một nỗ lực bác bỏ; tôi không chắc Davidson có thực sự đập vỡ được gông cùm của quan điểm tái hiện hay không), quan điểm của Davidson rõ ràng đã được chào đón. Hơn nữa, lý lẽ của Davidson dựa vào ý niệm rằng có thể chúng ta bị giam cầm trong các niệm thức hoàn toàn không phù hợp, qua đó kêu gọi về “nguyên tắc khoan dung” (principle of charity), rõ ràng đã là một lý lẽ thuyết phục. (3). Nguyên tắc khoan dung của Davidson đòi hỏi rằng tôi, tức kẻ quan sát/lý thuyết gia, phải hiểu anh ta, tức chủ đề nghiên cứu, theo nghĩa thấy hầu hết những gì anh ta làm, nghĩ, và nói, là có thể hiểu được, nếu không, tôi sẽ không thể ứng xử với anh ta như một đại diện có lý trí, và như thế, sẽ chẳng có thể hiểu được bất kỳ điều gì nữa.
Lý lẽ này cho thấy; toàn bộ tính bất khả niệm nơi một nền văn hóa khác sẽ không còn là vấn đề phải lo lắng. Bởi để có thể trải nghiệm một nhóm khác như điều gì bất khả niệm trên một số phạm vi thực hành của nhóm ấy, chúng ta buộc phải có khả năng thấy một số phạm vi thực hành (rất quan yếu) khác, cũng của nhóm ấy là khả niệm. Chúng ta phải có khả năng [chủ động-ND] hiểu họ khi đặt ra các mục tiêu, khai triển hành động, và cố gắng truyền thông các trật tự, sự thật, v.v., và v.v. Nếu hình dung theo lối này, dẫu chúng ta sẽ không còn có thể có cơ sở để nhận ra họ như các đại diện [ tức những người cũng tham dự chủ động vào cuộc đối thoại như chúng ta-ND]song, mọi chuyện giờ đây sẽ trở nên không còn gì khó khăn nữa. Về phía các phi-đại diện, sẽ không còn câu hỏi nào đặt ra về việc họ mong muốn điều gì, và do đó sẽ không còn khả thể nào cho sự xung đột nữa tại điểm này.
Vấn đề với kiểu lý lẽ này là nhìn một cách nào đó, nó quá toàn năng. Nó giết chết được con quái vật huyền thoại ghê gớm là sự bất khả niệm không thể cứu vãn. Song sau khi con quái vật đó chết đi, trong các cuộc gặp gỡ thực giữa con người với nhau, chúng ta sẽ phải đối mặt với các loài kền kền và chó sói ăn xác chết của sự không-truyền thông cục bộ và (hy vọng là) có thể khắc phục được.
Trong tình huống thuộc đời sống thực này, lý thuyết của Davidson sẽ ít khả dụng, chủ yếu bởi có lẽ nó đã hoàn toàn bất tín vào ý niệm về “các niệm thức”- và sự bất tín này của nó đã bất chấp sự thật là lý lẽ của Davidson chỉ giúp loại khỏi cuộc gặp gỡ của chúng ta những gì triệt để bất khả niệm mà thôi. Song khi ứng xử với các sự bất khả niệm trong đời thực và có tính cục bộ, chúng ta lại cần có khả năng nhận diện được những gì đang ngăn trở chúng ta. Và bởi điều này, chúng ta sẽ cần đến một số phương cách phân biệt các sự sai khác có hệ thống khi giải thích sự sai khác giữa hai nền văn hóa mà không phải, hoặc là diễn nôm, hoặc là gắn nhãn những sự sai khác ấy như điều gì không thể xóa bỏ.Đây chính là những gì Gadamer thực hiện với hình ảnh của ông về chân trời. Các chân trời có thể sai khác với nhau, song cùng lúc chúng cũng di chuyển, thay đổi, nới rộng –như khi ta trèo lên một ngọn núi chẳng hạn. Đây là điều mà quan điểm của Davidson đã chưa có được.
Thiếu điều này, nguyên tắc khoan dung của Davidson sẽ dễ bị tổn thương trước sự tấn công của các mục tiêu có tính vị chủng. Nguyên tắc này bảo tôi phải hiểu rõ nhất như có thể về ngôn từ và hành động của người khác. Trong việc thông dịch ngôn từ của anh ta vào ngôn từ của tôi, tôi nên diễn dịch anh ta đến mức như thể anh ta nói đúng sự thật và tạo nên các suy diễn có hiệu lực thuyết phục nhất v.v., và v.v. Song vấn đề ở đây nằm ở việc làm sao biết được đâu là “ngôn ngữ của tôi”? Phải chăng đó là ngôn ngữ tôi nói ngay khoảnh khắc gặp gỡ đầu tiên? Hay đó là ngôn ngữ đã được nới rộng, tức ngôn ngữ xuất hiện từ nỗ lực hiểu anh ta của tôi? Từ sự hòa trộn chân trời của tôi với chân trời của anh ta? Nếu đó là dạng ngôn ngữ ở trường hợp đầu, hầu như rõ ràng là tôi sẽ làm biến dạng anh ta một cách vị chủng.
Bởi vấn đề của sự cám dỗ có tính vị chủng nằm ở chỗ nó sẽ giúp người ta hiểu rất nhanh kẻ lạ, ví dụ: hiểu kẻ ấy bằng các phạm trù của mình. Các chủng giống nhỏ bé hơn sẽ không sở hữu quy luật nào cả, bởi ở chúng chẳng có gì cho chúng ta nhận thấy như là quy luật. Và bước dẫn tới việc dán nhãn chúng là phi quy luật hoặc đặt chúng ra ngoài quy luật cũng dễ dàng như việc coi chúng là không hợp lệ và tùy thuộc vào số phận. Như thế các conquistadores [tức kẻ chinh phục: thuật ngữ trước đây được sử dụng rộng rãi để chỉ các binh lính, nhà thám hiểm, và khám phá Tây Ban Nhà và Bồ đào nha-ND]sẽ có cách dễ dàng để hiểu về các thực hành xa lạ và rắc rối của người Aztec, bao gồm cả thực hành hiến tế người của họ. Thay vì cầu nguyện Chúa như chúng ta, lũ này lại cầu nguyện Quỷ dữ.
Dĩ nhiên, diễn giải theo cách này sẽ là một sự sai lệch hoàn toàn mục đích của Davidson. Song vấn đề là chúng ta cần hiểu được việc làm thế nào phát triển từ thứ ngôn ngữ ban đầu của chúng ta với họ, tức thứ ngôn ngữ chỉ làm biến dạng họ, tới thứ ngôn ngữ phong nhiêu hơn mà ở đó có không gian dành cho họ; từ việc tạo ra sự ’hiểu tốt nhất” theo các phạm trù của chúng ta, tức thường xuyên là một sự áp đặt từ bên ngoài, tới việc tạo nên sự hiểu tốt nhất trong phạm vi của sự hòa trộn các chân trời. Tôi không làm sao thấy được việc chúng ta có thể quan niệm hay thực hành tiến trình này mà không cho phép du nhập vào trong môn bản thể học của chúng ta điều gì đó như là các chân trời hay niệm thức khác. Chính điều này theo tôi đã đánh dấu sự ưu việt hơn nơi quan điểm của Gadamer so với quan điểm của Davidson.
Song các lý luận của Davidson cũng rất có giá trị trong việc chỉ ra những mối nguy hiểm, thậm chí các nghịch lý tồn tại trong việc sử dụng bất kỳ phạm trù nào như thế. Chúng ta có thể thấy điều này khi đặt câu hỏi, “niệm thức” sẽ đối chiếu với điều gì? Thuật ngữ “nội dung” rõ ràng là một thuật ngữ dở - dẫu không phải là không có điều gì ở trong đó- để có thể đối chiếu với các niệm thức khác nhau. Ở đây rõ ràng là có một vấn đề nghiêm trọng.
Vấn đề ấy nằm ngay chính nơi ý niệm về một niệm thức, theo nghĩa người ta sẽ bị cám dỗ để sử dụng nó trong các nghiên cứu liên văn hóa, cũng như theo nghĩa ý niệm ấy biểu thị một số phương cách có tính hệ thống nhờ đó con người diễn giải hay hiểu thế giới của họ. Các niệm thức khác nhau chính là những phương cách không thể kết hợp lại với nhau, dùng để hiểu các sự vật giống nhau.
Song câu hỏi “đâu là sự vật giống nhau?” sẽ đặt ra sự phản bác đối với các niệm thức. Làm thế nào chỉ ra những sự vật giống nhau? Nếu sử dụng ngôn ngữ của xã hội đích (target society), mọi phân biệt giữa niệm thức và nội dung đều biến mất. Thế nhưng ta còn có thể sử dụng được ngôn ngữ nào khác? Hãy thử cho là ta có thể sử dụng ngôn ngữ của ta, tức thứ ngôn ngữ của người quan sát/nhà khoa học, dùng để nói về miền đích (target area) này. Song như vậy thì chúng ta vẫn sẽ không hiểu được “nội dung” chung, tức điều dù thế nào đi nữa vẫn sẽ là điều gì đó định dạng độc lập trong hai niệm thức khác nhau.
Vấn đề ở đây đã rõ, và chúng ta cần ghi nhớ để có thể tránh được các cạm bẫy dễ dãi cụ thể, như là sự tư duy rằng người ta có một cách phân loại phổ quát và trung tính về các cấu trúc hay chức năng của mọi xã hội, ví dụ hệ thống chính trị, gia đình, tôn giáo, tức cách phân loại sẽ cung cấp được sự miêu tả chính xác tuyệt đối về những gì mà mọi sự khảo dò khác nhau, mọi ngôn ngữ văn hóa khác nhau đang nhắm tới. Tuy nhiên, ý niệm về hai niệm thức, một miền đích, vẫn có hiệu lực và thật ra, rất thiết yếu.
Hãy quay trở lại trường hợp của các kẻ chinh phục và những người dân Aztec. Chúng ta có lẽ sẽ cho rằng một việc mà các kẻ chinh phục đã đúng đó là họ đã nhận ra rằng mọi thực hành hiến tế moi tim người của dân Aztecs, nhìn một cách nào đó, đã có sự tương ứng với nhà thờ và buổi lễ mass trong xã hội Tây ban nha. Có nghĩa rằng, một tuệ kiến đúng đắn (tạo ra một khởi điểm tốt giúp cho sự hòa trộn chân trời cuối kết) sẽ phải bao gồm việc định ra được những gì trong đời sống chúng ta mà điều gì đó trong đời sống (cho tới lúc đó vẫn còn chưa được hiểu) của một người xa lạ có thể tương phản một cách khả dụng . Theo cách nói của Gadamer, những gì chúng ta sẽ làm là định ra khía cạnh nào đó của đời sống chúng ta mà các thói quen lạ lùng của họ sẽ thách thức, phản bác, và đề nghị một dị bản ý niệm khác
Một ví dụ sẽ cho thấy những gì cần được thấy ở đây. Vài năm trước, một nhà khoa học xã hội Mỹ theo thuyết quy giản một cách nồng nhiệt đã sản tạo ra một lý thuyết về lễ hiến tế người của người Aztec mà ở đó lễ hiến tế được tường giải “một cách duy vật” theo nghĩa người Aztecs lúc đó cần protein. Điểm so sánh chuẩn sinh ra từ quan điểm này với xã hội Tây ban nha sẽ không phải là nhà thờ mà là các lò mổ. Không cần phải nói rằng, từ một khởi điểm như thế, người ta sẽ chả đi đến đâu cả.
Giả thiết hứa hẹn là những gì diễn ra trên đỉnh các kim tự tháp đó [của người Aztec-ND] đã phản ánh một cách diễn giải rất khác về cái X, tức một điều gối lên những gì mà một cách diễn giải tại Tây ban nha sẽ cho là thuộc niềm tin và thực hành Ki-tô giáo. Đây chính là nơi tư duy, sự nghiên cứu có thể khởi động một cách khả dụng. Giả thiết này có một tiền giả định rất thuyết phục, và về nguyên tắc, là có thể luân chuyển: đó là tiền giả định rằng chúng ta chia sẻ chung yếu tính con người (humaness), và rằng bởi vậy, rốt cuộc, chúng ta có thể tìm thấy dấu vết của mình trong các lễ hiến tế người của người Aztec, bởi đây chính là một phương cách để ứng xử với cái thân phận con người mà chúng ta cùng chia sẻ. Một khi tiền giả định này được chấp nhận, ý niệm về hai niệm thức và một cái X giống nhau sẽ không thể bác bỏ. Chúng ta chỉ cẩn phải cẩn trọng về những gì chúng ta chọn là X mà thôi.
Trong một giả thuyết tổng quát, chúng ta có thể sẽ nói X là; ”chiều kích, hay khía cạnh của thân phận con người”. Tuy nhiên, trong từng trường hợp cụ thể, việc định ra điểm chung sẽ trở nên nguy hiểm. Ở đây, “tôn giáo” có thể là một ứng cử viên cho X. Song sự nguy hiểm chính xác sẽ là việc chúng ta thoải mái sử dụng chữ này theo cách hiểu của thế giới chúng ta, và qua đó, trượt lại vào cách đọc vị chủng của những kẻ chinh phục. Như vậy, có lẽ chúng ta phải rút về điều gì đó mơ hồ hơn, như là “sự thiêng liêng” chẳng hạn. Song thậm chí chữ này cũng sở hữu những sự nguy hiểm riêng của nó.
Vấn đề ở đây là phải cẩn thận về các nhãn hiệu. Đây chính là bài học cần phải học từ các cuộc tấn công của sự phân chia niệm thức-nội dung. Song việc lễ Mass và sự hiến tế người của người Aztecs thuộc về những cách giải thích có tính nghi lễ về một chiều kích của thân phận con người mà cho chiều kích ấy, chúng ta không thể có được cái tên siêu vượt-văn hóa và ổn định chính là một tư tưởng chúng ta không nên tìm cách thoát khỏi, trừ phi chúng ta muốn hạ thấp những con người này xuống một kiểu bất khả niệm của một loài khác với loài người. Cho rằng bác bỏ sự phân chia [giữa niệm thức và nội dung-ND] sẽ giúp chúng ta thoát khỏi tư tưởng ấy thì chỉ là một bước đi hầu như ngây thơ.
3.
Quan niệm về các chân trời và sự hòa trộn của chúng cho thấy việc làm thế nào “môn khoa học” chúng ta sử dụng để nghiên cứu về thời đại và con người khác, giống như các sự hiểu mà chúng ta đạt tới, lại có tính phụ thuộc vào các bên. Môn khoa học này sẽ có cả chủ thể và đối tượng nhận thức khác.
Song về sự tương đồng của môn khoa học đó với tính chất khác của những sự hiểu tôi đề cập ở trên thì sao? Ví dụ tính chất của việc những sự hiểu ấy có thể sẽ bao gồm cả việc phải thay đổi các mục tiêu ban đầu? Điểm tương đồng ở đây là trong việc đạt tới sự thấy đúng về người/cái khác, chúng ta sẽ không thể nào không biến đổi sự hiểu của chúng ta về bản thân. Việc thực sự hiểu người/cái khác sẽ phải bao gồm một sự chuyển biến về bản sắc nơi chúng ta. Đó là lý do tại sao việc này luôn bị cưỡng chống và phản bác như thế. Chúng ta có một sự đầu tư vể bản sắc sâu xa trong chính các hình ảnh biến dạng mà chúng ta có về người/cái khác.
Việc sự thay đổi này phải xuất hiện là kết quả từ nghiên cứu về sự hòa trộn các chân trời. hãy trở lại ví dụ trước đây của chúng ta: Chúng ta tiến đến việc thấy rằng việc quy cho người khác rằng họ có “các tư kiến” chính là sự làm biến dạng họ. Song chúng ta chỉ thấy được điều này một cách không đầy đủ bởi có vẻ là sự sở hữu tư kiến hiển nhiên đã là sự sở hữu các niềm tin về các khu vực nào đó. Để vượt qua sự làm biến dạng người khác, chúng ta phải thực sự thấy rằng đã có các khả năng khác, rằng cách tồn tại của chúng ta không phải là duy nhất, hay “đương nhiên” phải thế, mà nó chỉ tái hiện một trong những cách tồn tại khả hữu mà thôi. Chúng ta không còn có thể nghĩ về cách thực hành hay cách cấu trúc sự vật của chính chúng ta “một cách ngây ngô” nữa, như thể điều gì là dĩ nhiên tới mức chả cần đặt câu hỏi.
Nếu hiểu người/cái khác được diễn giải như thể sự hòa trộn các chân trời chứ không phải sự chiếm hữu một môn khoa học về đối tượng, khẩu hiệu giờ đây của chúng ta có lẽ sẽ là: không có sự hiểu nào về người/cái khác mà lại không kèm theo một sự hiểu khác đi về bản thân. Kiểu dạng hiểu của các nhóm cai trị về những người bị trị, tức kiểu hiểu của kẻ chinh phục về những kẻ bị chinh phục – hầu hết trong các thế kỷ gần đây tại các đế chế châu Âu bao la – luôn được đặt cơ sở trên một sự tự tin ngầm ẩn rằng những gì đối tượng cần thật ra đã có sẵn trong từ vựng của kẻ hiểu. Rất nhiều môn “khoa học xã hội” của thế kỷ qua, theo cảm thức này, chỉ là khuôn mặt khác của một sự thất bại nhân văn cổ xưa. Và thật vậy, những sự thỏa mãn của việc cai trị, của việc cướp đoạt, của các sự trao đổi bất công, của sự bóc lột sức lao động, có bao gồm rất nhiều sự tái xác nhận về bản sắc của một kẻ nào đó, tức bản sắc đến từ việc có thể sống trải sự hư cấu này [về người/cái khác] mà không gặp phải sự bác bỏ mạnh mẽ. Sự hiểu đích thực luôn phải trả cái giá của việc đánh mất bản sắc– tức điều mà kẻ bị trị luôn đã bị trải qua một cách đớn đau. Hy vọng rằng thế giới ngày mai sẽ có đặc trưng mới mẻ nào đó giúp cho cái giá về bản sắc này không bị đặt ra một cách bất công.
Dĩ nhiên, cái giá này được đưa ra như thế từ quan điểm của bản sắc ban đầu. Có lẽ nó sẽ được coi là hời một khi ta trải qua sự biến đổi. Chúng ta cũng sẽ giàu có lên qua việc biết về các khả thể nhân văn khác trong thế giới của chúng ta. Tuy nhiên, sẽ không thể bác bỏ rằng con đường đi tới sự công nhận các khả thể khác này luôn là một con đường khó khăn.
Mô-men quan trọng nhất ở đây chính là mô-men mà ở đó chúng ta cho phép bản thân mình bị người/cái khác chất vấn; trong mô-men ấy, sự sai khác sẽ thoát được khỏi việc bị phân loại như thể một phiên bản chưa hoàn chỉnh, yếu kém hơn, hay bị lỗi của những gì là chúng ta, và sẽ thách thức chúng ta thấy nó như một lựa chọn khác về nhân văn có tính khả hữu. Đây chính là lập trường mà Gadamer gọi là “sự cởi mở”. Khác hẳn với phương cách ứng xử cũ của tôi với điều tôi coi là đối tượng của khoa học, mà ở đó tôi nghĩ rằng mình đứng ra ngoài “mối quan hệ với người khác…[qua đó-ND]trở nên tách biệt với người khác (Sự thật và phương pháp. tr.360). “Sự cởi mở đối với người khác lại bao gồm việc nhận ra rằng bản thân tôi phải chấp nhận đôi điều nào đó chống lại tôi, mặc dù không ai bắt tôi phải làm vậy” (Sự thật và phương pháp. tr 361)
Lý lẽ của Gadamer trong
Sự thật và Phương Pháp đã ứng xử với sự hiểu của chúng ta đối với truyền thống của chính chúng ta, tức lịch sử văn minh của chúng ta, và các văn bản và biến cố thuộc về nó. Điều này có nghĩa rằng những gì chúng ta nghiên cứu sẽ bằng cách này hay cách khác nằm chính trong bản sắc của chúng ta. Thậm chí cả ở các công trình khi chúng ta định nghĩa bản thân mình chống lại các đặc trưng nào đó của quá khứ, như thời Khai minh hiện đại chống lại thời Trung cổ, thì thời Trung cổ ấy vẫn thuộc về bản sắc của chúng ta như thể một cực phủ định, tức điều chúng ta sẽ vượt qua hay thoát khỏi. Chúng ta là bộ phận của cái “lịch sử tạo hiệu lực” (Wirkungsgeschicte) và do đó, lịch sử ấy cũng tạo hiệu lực lên chúng ta [
Note: Nói vắn tắt, theo Gadamer, lịch sử tạo hiệu lực là dạng lịch sử mà ở đó bao gồm cả chính lịch sử của sự nghiên cứu lịch sử của chúng ta, tức những gì tạo ra thói quen, văn hóa và truyền thống hiểu lịch sử của chúng ta, và lẽ dĩ nhiên sẽ tạo hiệu lực, hay làm nên, một cách vô thức, hoặc ý thức lên cách nhìn nhận thực tại của chúng ta, và thậm chí cả chính chúng ta, trong hiện tại-ND]
Vấn đề tôi muốn nêu lên trong tiểu luận này là nghiên cứu của Gadamer về sự thách thức của người/cái khác và sự hòa trộn các chân trời cũng áp dụng được vào nỗ lực của chúng ta để hiểu những kỷ nguyên và xã hội hoàn toàn xa lạ với chúng ta. Những kỷ nguyên và xã hội đó không đòi hỏi chiếm một vị trí trong bản sắc của chúng ta, mà chính xác là, họ thách thức các vị trí mà chúng ta tự cắt đặt ở đó cho họ. Họ thể hiện cho chúng ta thấy các phương cách làm người khác kiểu với chúng ta và thường xuyên làm chúng ta rối trí.
Thách thức ở đây chính là việc làm sao chúng ta có khả năng công nhận nhân tính nơi cách tồn tại của họ, mà vẫn có khả năng sống trải theo cách tồn tại của chúng ta. Việc có lẽ sẽ khó khăn để đạt được điều này, việc điều này sẽ hầu như phải bao gồm một sự biến đổi sự hiểu bản thân của chúng ta, và do đó, cũng biến đổi cách tồn tại của chúng ta đã được tôi thảo luận từ đầu tới giờ.
Việc đối mặt với thách thức này thậm chí đang trở nên một nhu cầu cấp thiết trong thế giới liên/xuyên truyền thông một cách căng thẳng hiện nay của chúng ta. Tại khoảnh khắc chia tay thiên niên kỷ cũ, tôi thật hân hạnh được viết về Hans –Georg Gadamer, người đã bỏ bao công sức để giúp chúng ta nhận thức một cách rõ ràng và chắc chắn về thách thức này
*
nguồn:
Gadamer on Human Sciences, Charles taylor, trong
Cambridge Companion to Gadamer, Robert J. Dostal biên tập. Cambridge University Press xuất bản lần thứ nhất năm 2002, (từ tr. 126- 143)
-------
(1)Về niệm thức, cuốn
Phê phán lý tính thuần túy (PPLTTT), tr. 396, NXB Văn học xuất bản năm 2004, học giả Bùi Văn Nam Sơn dịch, Kant đã giải thích (B 176):
"Trong một sự thâu gồm ( subsumtion) một đối tượng vào trong một khái niệm, biểu tượng về đối tượng phải đồng tính ( tương ứng-NH) với khái niệm: nói cách khác, khái niệm phải chứa đựng những gì đã hình dung ra bằng biểu tượng trong đối tượng được thâu gồm.| Đó là ý nghĩa của cách nói: một đối tượng được chứa trong một khái niệm. Chẳng hạn khái niệm thường nghiệm về một cái đĩa là có sự đồng tính (tương ứng) với khái niệm thuần túy hình học về một hình tròn, khi cái tính tròn được suy tưởng trong khái niệm trước và được trực quan sau”Khái niệm về niệm thức và thuyết niệm thức là rất quan trọng và phức tạp tronglý thuyết của Kant [trong lý thuyết ấy, nó là một biểu tượng “do trí tưởng tượng tạo ra”, vừa có tính tư tưởng ( thuộc khái niệm), lại vừa có tính trực quan” , PPLTTT, sđd] , và các bạn có thể tự mình tìm hiểu sau, song cho bài dịch này, theo cách hiểu của tôi, các bạn chỉ cần biết rằng niệm thức ở đây, có thể hiểu chính là “khung khái niệm“ bên trong chủ thể nhận thức, được chủ thế đó dùng để thâu gồm sự vật, hiện tượng bên ngoài, qua đó đạt tới sự hiểu. Khi sử dụng niệm thức, các sự vật là khả niệm khi khung khái niệm đó đồng tính (tương ứng-NH) với hiện tượng bên ngoài, và ngược lại, các sự vật sẽ là bất khả niệm khi khung khái niệm không tương ứng được với chúng.
(2) “
Bàn về chính ý niệm về một niệm thức” [ On the very idea of a conceptual scheme”, trong các khảo sát về sự thật và diễn giải [ Inquiries into truth and interpretation}, Oxford: Clarendon Press, xuất bản 1984, tr.198
(3) Trong triết học và thuật hùng biện, nguyên tắc khoan dung đòi hỏi sự diễn giải duy lý một ý kiến của người nói và trong trường hợp của bất kỳ lý lẽ nào, đều phải xem xét các diễn giải tốt nhất và thuyết phục nhất có thể có. Theo một cảm thức hẹp nhất, mụcc tiêu của nguyên tắc thuộc phương pháp học này là để bác bỏ sự quy kết phản dy lý, các lỗi lo-gic hay sự sai lầm đối với phát biểu của người khác. Theo Simon Blacburn: “ nó buộc kẻ diễn giải phải làm tối đa hóa sự thật hay tính duy lý trong lời nói của người nói”. Triết gia Donald Davidson đôi khi coi nguyên tắc này là nguyên tắc của sự thích nghi duy lý. Ông tóm tắt như sau:” ta sẽ tối đa hóa sự hiểu câu và tư tưởng của người khác khi ta diễn giải nó theo cách nhìn lạc quan về sự đồng thuận”. Nguyên tắc này có lẽ được đưa ra để hiểu phát ngôn của người nói vào lúc ta không chắc chắn về nghĩa của nó-ND
Charles taylor là giáo sư danh dự về triết học tại đại học McGill. Các tác phẩm của ông bao gồm
Các nguồn mạch của cái ngã [Sources of the self],
Sự khó chịu với tính hiện đại [ The malase of Modernity], và
Các luận cứ triết học [ Philosophical argument]
© Như Huy 2011
(
Lưu ý: đây là bản dịch chưa hoàn chỉnh, chỉ với mục đích đọc cho kỹ. Xin không đăng lại ở bất cứ đâu. Xin cảm ơn)
